|
|
|
|
|
Primitivismo e Historia
|
|
|
per Primitivismo e Historia |
31 mar 2004
|
|
Al haber recibido los hombres los mismos derechos de la naturaleza, deben conservar iguales derechos en el estado social". Pero el pacto se puede romper si hay privilegiados que disfrutan con los bienes del pobre: "la justicia y la sabiduría exigen que esos bienes llegue a su destino mediante un reparto juicioso entre los ciudadanos faltos de todo; pues el ciudadano honesto abandonado a la miseria y al desespero por la sociedad, vuelve al estado de naturaleza y por tanto al derecho de reivindicar a mano armada las ventajas a las que no había renunciado sino para obtener otras mayores" ("La Constitución"). Se trata de una expresión particular del derecho a la insurrección, que Marat llama, de acuerdo con el lenguaje político de la época, "retorno a la naturaleza" |
Si la consideración "geométrica" de la naturaleza la filosofía racionalista (de Descartes a Spinoza) deducía enormes potencialidades para el hombre contenidas en el dominio de aquella, expresadas en la idea de perfectibilidad y progreso de la civilización, a otros autores (Pascal) el desencantamiento del mundo por la ciencia y la razón desvelaba una infinitud cósmica vacía, extraña al ser humano, provocando un mal existencial en el hombre, perdido ahora en un rincón del universo. Este otro planteamiento conducía a la renuncia del mundo y a la religión. Al empezar a manifestarse el lado contradictorio de la civilización, surgieron dudas en cuanto a las garantías de libertad y felicidad que el progreso de la ciencia y de las artes habría de aportar. El gran debate del siglo de las Luces fue el de naturaleza o civilización, progreso "de las artes" o progreso moral. Para unos, se podía ser feliz en la ignorancia; la cultura causaba desigualdad y era fuente de error, infelicidad y miseria. Para otros, era exactamente lo contrario. Sin embargo el pensamiento moderno se separaba irremisiblemente de la idea de Dios y se apegaba a la vida, por lo que el retiro contemplativo no podía ser la solución. Según el abate Raynal el estudio de la vida primitiva había de tener por finalidad que "la ignorancia del salvaje iluminase, de alguna manera, a los pueblos civilizados". Remontándose pues al salvaje, se dibujaron tres posiciones. Una seguía los caminos de la utopía. En 1753 fue editado el "Naufragio de las islas flotantes, o Basiliada del célebre Pilpaï", de Morelly, que era una apología de la anarquía natural y un verdadero manual de primitivismo. En una isla bienaventurada vive un pueblo inocente y libre que sabe rechazar las tentaciones de la pereza o la maldad y atenerse a las indicaciones armónicas de la naturaleza, que antes que obstaculizar favorece las pasiones y los deseos. Allí no existen la propiedad, ni el matrimonio, ni la religión, ni los privilegios. Estarán prohibidos el lujo y la acumulación de riquezas. La sociedad, constituida sin contrato explícito, se compone de pequeñas comunidades que practican la agricultura y las artes y se ayudan mutuamente, no obedeciendo más ley que de la naturaleza. En cuanto a la cultura, bastará con un solo libro que la abarque. Otra posición, deudora de Hobbes, es la que pintaba la vida salvaje con los más negros colores. Según ella, lejos de vivir feliz, el primitivo sufría hambre y miserias sin cuento que le convertían en un ser feroz y cruel, y que le empujaban a una guerra perpetua contra todos. Para salir de tan azaroso estado había de suscribir un pacto por el que se comprometía a no causar daño y a prestar ayuda a los demás. Holbach sostenía que los salvajes al estar privados de razón no podían ser libres, que la libertad en manos de seres sin cultura ni virtud era como el cuchillo en manos de un niño: "La Vida Salvaje o el estado de naturaleza al que unos tristes especuladores han querido arrastrar a los hombres, la edad de oro tan loada por los poetas, en verdad no son sino estados de miseria, de imbecilidad, de sinrazón. Invitarnos a entrar en ellos significa decirnos que entremos en la infancia, que olvidemos todos nuestros conocimientos, que renunciemos a las luces que nuestro espíritu haya podido adquirir: mientras que, para desgracia nuestra, nuestra razón todavía está poco desarrollada, incluso en las más civilizadas naciones" ("Sistema Social"). La libertad dependía entonces de una sociedad regida por la ley inspirada en la naturaleza, cuyo objetivo debía ser la felicidad humana. El abate Marly, a mitad de camino entre Holbach y Morelly, llegaba a sugerir como medio la "igualdad perfecta" por medio de la comunidad de bienes, puesto que la propiedad engendraba avaricia y ambición, pasiones que el legislador tenía que combatir ("De la Legislación o Principio de las leyes"). Marly propugnaba una igualdad espartana, enemiga de la ciencia y las artes, puesto que habían alejado la humanidad del estado de naturaleza, y una libertad ateniense, fundada en la trasferencia total de la autoridad al cuerpo social. Una tercera posición, la de Rousseau, continuadora de Locke, a la vez rehabilitaba la comunidad igualitaria primitiva y consagraba el Estado con la voluntad popular y el "contrato". Tal es el contenido del "Discurso sobre los orígenes y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres". Para Rousseau la desigualdad no existía en el estado de naturaleza, solamente aparecía cuando el hombre se salía de él, cuando constituía una sociedad: "desde el instante en que el hombre necesitó que otro le ayudase, desde que se percató de que era útil tener provisiones por dos mejor que para uno solo, la igualdad desapareció, la propiedad se introdujo, el trabajo se volvió necesario y los vastos bosques se convirtieron en risueños campos a los que había que regar con el sudor de los hombres, y en los que pronto germinaron la esclavitud y la miseria a la par que las cosechas". Ese periodo se corresponde con la introducción de la agricultura y la metalurgia. Del cultivo de tierras se llegó al reparto y de ahí a la propiedad. Las artes trajeron consigo un sinfín de necesidades nuevas que se apoderaron del hombre. Luego como corolario vinieron la explotación y las guerras, las leyes y las instituciones. De resultas, el hombre civilizado ha vivido encadenado por deseos superfluos y pasiones artificiales. Por el contrario, "el hombre salvaje, cuando ha comido está en paz con toda la naturaleza y es amigo de todos sus semejantes (...) no deseando sino las cosas que conoce y no conociendo sino aquellas cuya posesión ya tiene o puede adquirirla con facilidad, no habrá cosa más tranquila que su alma ni más limitada que su espíritu". En la balanza de ventajas e inconvenientes, el fiel no se inclinaba del lado civilizado, porque nunca encontraríamos a un salvaje que se quisiera civilizar y sí en cambio a civilizados que se fueron a vivir entre los salvajes. La innovadora explicación era que la felicidad no tenía que ver con la razón sino con el sentimiento. Finalmente, al considerar la libertad como un don natural y la propiedad como una convención social, Rousseau proporcionaría un argumento decisivo para el igualitarismo, influyendo más que ningún otro autor en la Revolución Francesa, el Romanticismo y el socialismo.
La publicación por Bougainville de su "Viaje alrededor del Mundo" en 1771 avivó las discusiones en torno al estado de naturaleza y a la figura del salvaje. De nuevo el retrato de un mundo natural y feliz se convirtió en el espejo donde la sociedad civilizada descubría su malestar y su desgracia. Tahití, con su voluptuosa naturaleza y la libertad sexual de sus habitantes, se convirtió en el centro de las preocupaciones morales de su época. El salvaje continuaba despertando el sueño nostálgico de una vida virtuosa y feliz en armonía con la naturaleza. Diderot lo expresará como nadie en el "Suplemento al viaje de Bougainville": "¡Cuán lejos estamos de la naturaleza y de la felicidad! El imperio de la naturaleza no puede ser destruido: por mucho que se le contraríe con obstáculos, él perdurará (...) ¡Qué breve sería el código de las naciones si se conformara rigurosamente al de la naturaleza! ¡Cuántos errores y vicios se ahorrarían al hombre!". Jamás los tabúes civilizados conseguirán erradicar las inclinaciones naturales del hombre, a lo sumo lograrán disimularlas, para mayor desgracia suya: "¿Queréis conocer la historia, abreviada, de casi toda nuestra miseria? Hela aquí. Existía un hombre natural: en su interior se introdujo un hombre artificial; y en las cavernas se inició una guerra que dura toda la vida. A veces el hombre natural es el más fuerte; a veces se ve vencido por el hombre artificial y moral; y en un caso y en otro el triste monstruo se ve tiranizado, atenazado, atormentado, tirado en el arroyo". La disyuntiva entre civilizar al hombre o abandonarlo a su instinto es zanjada por Diderot en consecuencia: "Si os proponéis sé su tirano, civilizadlo... ¿Queréis que sea libre y feliz? No os metáis en sus asuntos". Para Diderot la historia de las instituciones políticas, civiles y religiosas no era más que la historia de la tiranía sobre la especie humana. Con todo, si hubiera de elegir entre civilización o naturaleza, "Vaya, no me atrevería a pronunciarme; pero sé que se ha visto en muchas ocasiones al hombre de la ciudad despojarse e internarse en la selva y que no se ha visto nunca al hombre de la selva vestirse y establecerse en la ciudad". El hombre ilustrado no renunciaba a la civilización, ni siquiera se planteaba seriamente la conveniencia de detenerse ante el progreso. La oposición entre naturaleza y razón podría ser insuperable con sólo los instrumentos de esta última, pero el filósofo del siglo XVIII no era en absoluto consciente de ello. Lo que Marx llamaba "robinsonadas dieciochescas" eran en realidad una anticipación de la sociedad burguesa que se estaba gestando desde el siglo XVI. En esta sociedad de contrato cada individuo surgía desprovisto de lazos naturales, lazos que en la época medieval habían hecho de él parte integrante e indivisa de la sociedad. El salvaje era la idealización del individuo aislado producto de la disolución del mundo feudal. Era un resultado histórico y no el punto de partida de la historia.
Durante la Revolución Francesa, tanto la corriente específicamente burguesa como la "descamisada" invocaban constantemente a la naturaleza y sus designios, jurando por Rousseau o Marly. El agitador Anacharsis Cloots, "ciudadano de la humanida", afirmaba haber descubierto su sistema político, la "República del género humano", al consultar la naturaleza. Escogiendo un ejemplo al azar, la exposición del abate Fauchet en el círculo de "Los Amigos de la Verdad", leeremos: "El hombre fue primitivamente un producto de la naturaleza en la plenitud de su ser y en sociedad; fue dispuesto en medio de su dominio para gozar de los bienes de la vida, apropiarse de aquello que mantiene, dulcifica y embellece su existencia, e incrementar mediante su esfuerzo personal las previsiones de la naturaleza (...) Disfrutaba de su ser; tomaba posesión de su imperio; discernía los dones destinados para su uso; aumentaba su placer por el ejercicio de las facultades que le perfeccionaban: el trabajo no era para él una pena; era un desarrollo agradable de su fuerza y de su genio. Feliz por la serenidad de la razón y por la dulce sociedad con la ayuda del prójimo que duplicaba su felicidad; feliz por las liberalidades de la tierra y por las fáciles atenciones que aumentaban sus goces; tal era el estado del hombre en la edad de oro de la naturaleza... El hombre había nacido libre; esta bella facultad le fue dada para que se pusiese a la altura de su destino y para secundar las intenciones de la naturaleza, tan propicia para con él...". Al ponerse a vivir en sociedad el hombre se apartó de la naturaleza e ignoró sus principios, padeciendo tiranía e injusticia. El hombre no podrá regresar a la edad de oro jamás pero algo de ella podrá recrearse si la sociedad se ordena de forma que "cada cual tenga algo y que nadie tenga demasiado", en resumen, si se conforma de acuerdo con los datos de la naturaleza: "Sobre el derecho natural es sobre el que por primera vez han de regirse las instituciones legales. El modelo no reside ni en la antigua Grecia, ni en la antigua Italia; está en la naturaleza inmutable: es necesario que el orden social se adapte a ella, so pena de que el género humano sea eternamente miserable (...) La opinión sube al nivel de la naturaleza: los hombres quieren ser felices y justos; lo serán porque su voluntad reunida lo es todo para la felicidad y la justicia. Ningún poder podrá resistirles cuando la naturaleza se entiende con ellos, cuando marchan libremente bajo sus órdenes...". Según el convencional Marat, el hombre en la naturaleza, para defenderse de la opresión y la injusticia de los demás tenía derecho a rebelarse, robar, someter y matar su fuera preciso. El ejercicio ilimitado de ese derecho había desembocado en un estado de guerra y para salir de él había renunciado a una parte de las ventajas de la naturaleza en provecho de las ventajas en la sociedad: "renuncia a sus derechos naturales para disfrutar sus derechos civiles"; en suma, había firmado un pacto social. "Así, los derechos de la naturaleza toman por medio del pacto social un carácter sagrado. Al haber recibido los hombres los mismos derechos de la naturaleza, deben conservar iguales derechos en el estado social". Pero el pacto se puede romper si hay privilegiados que disfrutan con los bienes del pobre: "la justicia y la sabiduría exigen que al menos una parte de esos bienes llegue a su destino mediante un reparto juicioso entre los ciudadanos faltos de todo; pues el ciudadano honesto abandonado a la miseria y al desespero por la sociedad, vuelve al estado de naturaleza y por tanto al derecho de reivindicar a mano armada las ventajas a las que no había renunciado sino para obtener otras mayores" ("La Constitución"). Se trata de una expresión particular del derecho a la insurrección, que Marat llama, de acuerdo con el lenguaje político de la época, "retorno a la naturaleza". Los revolucionarios franceses eran cada día más conscientes del peligro de la desproporción de fortunas, o lo que es lo mismo, de las diferencias de clase. Los más radicales sugerían una igualación forzosa, una nivelación de la propiedad que apuntaba a la propiedad común, pero en principio se limitaban a situar el derecho a la propiedad por debajo de los intereses de la sociedad, socavando sus fundamentos. Para el diputado de La Meuse, Harmand, "la igualdad de derecho era un don de la naturaleza y no un favor de la sociedad". Para el republicano Antonelle "la naturaleza no ha producido propietarios, como no ha producido nobles; no ha producido más que seres sin nada, iguales en necesidades como en derechos". La lucha por la igualdad fue el momento cumbre de la Revolución y su reivindicación más perenne, pera la llamada al comunismo tuvo lugar en el ocaso, cuando la burguesía se separaba de la plebe y la perseguía con saña. También para el conspirador Babeuf la propiedad no era un derecho natural, pero en cambio, "el estado de comunidad es el único justo, el único bueno, el único conforme a los sentimientos puros de la naturaleza y fuera de él no pueden existir sociedades apacibles y verdaderamente felices". Para que el pueblo desposeído crea que el comunismo es más que un sueño habrá de reconocer que "los frutos son de todos y la tierra no es de nadie". |
This work is in the public domain |
|
|
