Imprès des de Indymedia Barcelona : http://barcelona.indymedia.org/
Independent Media Center
Notícies :: pobles i cultures vs poder i estats
Té sentit la noció d’islamofeixisme? Reflexions al voltant d’un concepte polèmic
20 abr 2020
hqdefault.jpg
hqdefault (1).jpg
islam-un-modo-de-vida-sayyid-abul-a-la-maudu-di-spanish-only-en-espanol-4.jpg
1) Una noció present als dos extrems de l’arc ideològic

Es coneix amb el nom d’islamofeixisme o “feixisme islàmic” l’associació d’alguns trets ideològics de determinats moviments islamistes contemporanis amb els del neofeixisme o, inclús, amb els del feixisme clàssic d’entreguerres. Aquest concepte ha estat utilitzat tan per sectors neoconservadors occidentals (com el President George W. Bush per referir-se als qui van protagonitzar l’atemptat de les Torres Bessones el 2001) com per sectors de l’extrema-esquerra internacional (per exemple, de cara a legitimar la lluita de les milícies revolucionàries kurdes, de la branca síria del Partit dels Treballadors del Kurdistán, contra el Daesh a Rojava).

Per altra banda, l’analista estatunidenc Stephen Schwartz es fa ressò de les protestes al país nord-americà de grups pro-Hezbolá o de la mateixa Societat Musulmana Americana contra l’ús del terme referit, a un article publicat l’agost de 2006, per cert, a la pàgina del Grupo de Estudios Estratégicos (GEES), un laboratori d’idees (think tank) vinculat al Partit Popular espanyol. Però aquest últim apunt, sense més explicacions, constituiria una fal·làcia ad hominem (centrada en l’emissor i no en l’argument) si volgués desacreditar-lo per aquest simple motiu. El cert és que si bé a ¿Qué es “islamofascismo?” es plantegen algunes similituds polítiques (legitimació de l’ús de la violència) i sociològiques (suport en una classe mitja ressentida) interessants no es fa, al meu entendre, amb el suficient rigor i es barregen en l’anàlisi moviments dispars com els wahhabites saudites, els jama’atis paquistanesos o els Germans Musulmans egipcis.

2) Confrontant la filosofia política de Sayyid Abul A’la Maudu Di i Alamah Muhammad Iqbal

És cert que els orígens doctrinaris remots de wahhabites i jama’atis es poden trobar, de forma coincident, en el pensador i jurisconsult medieval Taqî al-Dîn Ibn Taymiyya (1263-1328) qui va introduir la idea que el jihad (entès com a “Guerra Santa”) era extensible no només als infidels (kafîrs) sinó també als “musulmans en aparença”. Una idea que serví, en el seu moment, al sultà mameluc en la seva guerra contra els mongols conversos, però que ha estat, també, la base ideològica posterior per justificar la declaració d’infidelitat (takfir) a governs musulmans, per part dels islamistes que han legitimat, així, l’ús de la violència sota aquesta premissa. De totes maneres, es tracta de dos corrents diferenciats i de contextos geogràfics dispars. El principal referent del primer és el najdí (regió central de la Península Aràbiga) Muhammad Ibn ‘ Abd Al-Wahhâb (1703-1791) i el segon és el paquistanès Sayyid Abul A’la Maudu Di (1903-1979) qui els anys quaranta fundà la Jamaat e-Islami (Societat Islàmica-JI).

No seria erroni afirmar, respecte al tema que ens ocupa, que la ideologia de Maudu Di és coincident amb el feixisme en la defensa d’un Estat totalitari on la sobirania no resideix en l’individu sinó en Déu. Tot i que aquest teòric de l’islam polític complica l’argument afirmant que aquesta és exercida per la comunitat de forma vicària ja que, de fet, Déu l’hi ha assignat el paper del seu Califa a la terra, el seu representant que exerceix una sobirania condicionada al compliment de la seva Llei (Xaria). Però el funcionament d’aquesta “democràcia islàmica” , segons les seves paraules, es troba amb el problema de què fer en cas de divergències en la interpretació de la Xaria (que és la voluntat de Déu): aquí és on Maudu Di deriva la decisió en un Consell d’Experts instruïts en la Llei Islàmica que tenen la funció d’esbrinar el seu propòsit vertader.

És important senyalar, doncs, que en la seva filosofia política ningun individuo o dinastia o clase, puede ser Khalifa, sinó que la autoridad del califato es dada al grupo entero de gente, la comunidad como una totalidad (Maudu Di, Sayyid Abu A’la: 46). I si bé, en altres parts del seu text Islam un modo de vida, es reconeix la llibertat de crítica a un govern que s’institueix per elecció popular, no queda clara la naturalesa dels mecanismes que permetrien això una vegada s’ha fet aquesta afirmació tan rotunda. D’aquí que s’hagi parlat de les idees de Maudu Di com una “Teodemocràcia” on l’odre dels prefixos no és casual: Si el sociòleg francès Émile Durkheim ens recordava que Déu no era més que la societat “transfigurada i pensada simbòlicament” la visió reificada d’aquesta, doncs, s’avantposa a la real amb els seus conflictes i dinàmiques.

A l’article El individuo ha muerto de La Conquista del Estado (setmanari feixista espanyol fundat, per Ramiro Ledesma Ramos, el 14 de març de 1931) s’afirma taxativament respecte a aquest que Si no formase en un Estado, si no conviviera con los demás, si no reconociera un Estado y unos fines de Estado que realizar en común, en unión de los otros, a nadie se le ocurriría adscribirle derechos políticos. Es, pues, el Estado quien hace posible la existencia de esos derechos (“La Conquista del Estado”, núm. 11, 23 de maig de 1931). El setmanari La Conquista del Estado es tracta del primer antecedent teòric del que després seria el feixisme organitzat políticament: la seva fusió amb les Juntas Castellanas d’Onésimo Redondo donaria lloc a les JONS que després es fusionarien amb la Falange de José Antonio.

Ens podem fixar com a la cita es confon deliberadament “Societat” i “Estat”, contradient el pensament liberal. De fet, el filòsof liberal Karl Popper criticarà a Hegel, a la seva obra La societat oberta i els seus enemics, una confusió similar afirmant que el seu sistema filosòfic fou un intent de legitimar l’Estat autoritari prussià de Federic Guillem III. Si bé els anomenats “hegelians d’esquerra” (Linkshegelianer), com Karl Marx, havien rebutjat aquesta idea negant que la societat i l’Estat prussià fossin la culminació de la dialèctica hegeliana, afirmant que encara hi havia moltes contradiccions a resoldre (pobresa, censura, discriminació religiosa etc.). Tot i així, Rudolf Rocker (teòric de l’anarcosindicalisme alemany) a la seva obra La influència de les idees absolutistes al socialisme senyala la influència bismarckiana en el pensament de Lassalle i, per extensió, al conjunt de l’Escola Alemanya del socialisme.

Per contra, al país de la Revolució Francesa i de la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà hi trobem a pensadors “socialistes-liberals” com Pierre Joseph Proudhon, antecedent de l’anarquisme. Precisament, Mikhail Bakunin (qui fou, en bona part, el responsable de l’aparició de l’anarquisme com un moviment diferenciat del marxisme) a la seva obra Déu i l’Estat exposa l’estreta relació entre les institucions religioses i l’Estat i com les primeres legitimen ideològicament al segon. De manera que adorar el primer, és una forma de fer-ho al segon. L’explicació feta per Émile Durkheim respecte Déu com a metàfora de la societat es presenta aquí en relació a l’Estat. Les idees de Ramiro Ledesma i Maudu Di parteixen, doncs, d’aquesta mateixa mitificació opressiva que Durkheim volia explicar i Bakunin destruir.

Els jama’atis paquistanesos seguidors de Maudu Di, sempre s’han considerat un grup d’elit islamista, nodrit de llicenciats de diferents universitats islàmiques del país i de postgraduats a l’estranger. De fet, s’accedia al partit a través de la seva branca estudiantil Islami Tulaba (que va ser prohibida) depenent del nivell de violència que fossis capaç d’exercir. Aquesta idea elitista estudiantil (on s’hi barreja, igualment, la violència) també és present amb força a la Exaltación Universitaria que apareix a Nuestro manifiesto político de La Conquista del Estado afirmant sobre els membres del grup feixista que Somos, en gran parte, universitarios. (“La Conquista del Estado”, núm. 1, 14 de març de 1931).

Al meu entendre, darrere d’aquesta afirmació no hi ha exclusivament una exaltació de la cultura (que podria fer també el moviment obrer llibertari de l’època a través de la seva xarxa d’ateneus, biblioteques etc.) sinó una reivindicació, més o menys implícita, del principi jeràrquic aplicat a l’educació, així com la legitimació de les institucions educatives superiors com a reproductores de la societat de classes (sobretot tenint en compte l’època en la que va ser escrit el manifest). A part del grup de Maudu Di, la històrica Jamaat-e Islami (Societat Islàmica-JI), n’hi ha d’altres més influenciats pel wahhabisme com la Jamaat-e Ulema-e Islam (Societat dels Ulemes de l’Islam-JUI) o la Jamiat-e Ahl-e Hadith (Societat de la Gent de la Tradició-JAH) d’aquí que s’hagi afirmat que es tractaven de corrents diferenciats.

Tots aquests grups i d’altres es van col·ligar, l’any 2002, en la Muttahida Majlis-e Amal (Consell Unit per a l’Acció-MMA) amb la que es va aliar el Dictador militar Pervez Musharraf, servint-se de grups com la Lliga Musulmana de Pakistan-Qaid e-Azzam (LMP-Q): escissió de la de l’històric líder, aleshores a l’exili, Nawaz Sharif (LMP-N), fabricada pels Serveis d’Intel·ligència. Ens trobàvem, doncs, amb l’aliança d’una coalició islamista amb el Règim Militar contra l’oposició de la LMP-N (centre-dreta) i el Partit del Poble de Pakistan (centre-esquerra). La LMP-N es considera l’autèntica hereva de la Lliga Musulmana de Muhammad Ali Jinnah i Muhammad Iqbal: qui va liderar la fundació de Pakistan i el més important filòsof que treballà conjuntament amb ell, respectivament.

A la principal obra del segon La reconstrucció del pensament religiós a l’islam, tot i reconèixer alguns mèrits a Al-Wahhâb, afirmava que, el moviment inaugurat per ell, té unes formes conservadores i no té visió crítica del passat (Iqbal, Alamah Muhammad, 2002: 138). El model d’Iqbal es més aviat la Turquia moderna d’Atatürk on afirma que l’ijtihad (esforç jurídic) ha anat acompanyat de les idees filosòfiques i els conceptes sociològics moderns. A través d’una defensa actualitzada del principi de tauhid (unicitat divina) afirma que l’Islam ha de recuperar els ideals de llibertat, igualtat i solidaritat contra l’immobilisme que atribueix a supersticions pre-islàmiques. Aquí és on coincideixen, segons ell, reformistes religiosos i nacionalistes turcs, en: la llibertat d’ijtihad per reconstruir les lleis de la xara a la llum de l’experiència i el pensament modern (Iqbal, Alamah Muhammad, 2002: 141).

Aquesta obra d’Iqbal va ser originalment publicada en sis parts, arrel d’unes conferències a l’Índia (1932) i una setena part escrita per a un acte de la Societat Aristotèlica de Londres, afegida posteriorment a una edició d’Oxford (1934). Aquesta època coincideix, a Turquia, amb el tancament de les madrasses i la substitució de la Xaria per un Codi Civil d’origen suís. Pot sorprendre, doncs, la última afirmació d’Iqbal citada sinó fos perquè concretament el seu referent és més aviat Salid Halim Paixà, qui defensava que l’Islam harmonitza idealisme i positivisme, i critica la separació entre Estat i Religió apostant, més aviat, per la modernització de la segona. Aquesta tensió, al meu entendre, entre l’adhesió i la crítica a certs aspectes del model turc està present en la paradoxa representada en el fet que la Lliga Musulmana fos un partit laic però sustentat en la religiositat islàmica de la població.

Tot i així, Muhammad Iqbal es va oposar a un Estat Islàmic governat per clergues (Teocràcia) i va celebrar l’abolició del Califat que considerava una institució imperialista. Un pensament, doncs, oposat al de Maudu Di: que feia d’aquests els últims intèrprets de la Llei Islàmica en la seva semi-democràcia i que estenia la noció califal al conjunt de la societat entesa com un tot. Per altra part, és cert que els referents en la Turquia moderna d’Iqbal, poden semblar un xic contradictoris pel plantejament que estem defensant d’oposició al “feixisme” islàmic de Maudu Di, tenint en compte que Atatürk va servir també d’inspiració a Mussolini i Hitler (i a algun article de La Conquista del Estado de Ramiro Ledesma): però en aquest sentit, crec que inapropiadament ja que el model de procés democràtic tutelat per militars (típic dels països “en vies de desenvolupament”) és menys equiparable al feixisme europeu, al meu entendre, que el totalitarisme religiós de Maudu Di, on no existeix la idea de transitorietat i es té una concepció reificada de la societat.

3) El pensament islamista de Sayyid Qutb: tercera posició “feixista” entre el comunisme i el capitalisme?

Però, de fet, la defensa d’un Estat totalitari seria una condició necessària però no suficient per equiparar islamisme i feixisme. Una de les altres característiques principals del segon és la seva aversió al comunisme i a la lluita de classes (contrària a la seva concepció organicista de la societat) a la que oposa sovint una concepció caritativa de la justícia social (en el cas espanyol d’arrel catòlica). L’escriptor i crític literari egipci Sayyid Qutb, nascut el 1906, és un dels referents de l’islamisme contemporani més radical. Tot i adherir-se a l’organització dels Germans Musulmans (Al Ijwan al-Muslimun) de Hassan al-Banna es diferencià pel seu caràcter més extremista que produirà posteriors escissions.

Es poden distingir tres etapes ideològiques en la vida de Qutb: 1) La que defensa un nacionalisme secular i que correspon a la seva joventut a Egipte, als anys 30 2) La que aposta per un “socialisme islàmic” (en tot cas deslligat de la lluita de classes) i que correspon amb la seva estància a Estats Units, on s’impressionarà amb el comunitarisme evangèlic i entrarà en contacte amb l’organització afroamericana “Nació de l’Islam”, a finals dels anys 40 i 3) La del seu empresonament per Nasser i definitiva radicalització politico-religiosa influenciat pel teòric islamista paquistanès Maudu Di. El llibre Justicia Social a l’Islam (Al-Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam) correspon a la segona etapa ideològica de Sayyid Qutb quan més afinitat tenia amb Hassan al-Banna i els ijwan egipcis.

En aquesta obra Qutb deixa clar que l’Islam no és només una religió sinó un model de civilització oposat al materialisme capitalista i comunista. Així, per una part, afirma la necessitat de rescatar al pobre de su estado de debilidad y desasistencia, en la medida en que solo se le juzga bajo el prisma de los valores puramente materiales de los bienes y las propiedades però igualment que el Islam es el sueño eterno de la humanidad (...) mientras que el comunismo es el rencor pasajero de una única generación de Hombres (Qutb, Sayyid, 2007: 86 i 66). O sigui, que mentre el primer pecaria d’un materialisme que exclou als desposseïts, el segon d’un basat en un rancor centrat en la mateixa concepció filosòfica. L’Islam es basaria, sempre segons Qutb, en la síntesis armònica d’aspectes materials i espirituals i l’excés dels segons estaria representat per un cristianisme que, com a conseqüència, mai ha arribat a regir els destins d’Europa pel seu aïllament de les qüestions profanes.

Idees similars s’expressen a La Conquista del Estado de Ramiro Ledesma. A l’article Nuestra batalla frente al comunismo s’afirma que un pueblo es algo más que un conglomerado de preocupaciones de tipo económico, y si de un modo absoluto se hacen depender de los sistemas económicos vigentes los destinos de todo ese pueblo, se recae en mediocre usurpación. Explicació precedida de l’aclariment polític següent Odiamos el espíritu liberal burgués (...) pero nuestro enemigo fundamental (...) es el comunismo (“La Conquista del Estado” núm. 3, 28 de març de 1931). Ramiro Ledesma exposa a La batalla social y política de Occidente que contra el comunisme s’ha d’esgrimir la doble eficacia dels valores hispanicos i la victoria económica (“La Conquista del Estado” núm. 5, 11 d’abril de 1931): una combinació d’espiritualitat gregària i “eficiència” material que recorda la síntesis islàmica de Sayyid Qutb defensora de la justícia social i la propietat privada.

Per Sayyid Qutb no hi ha un terme mig: o les societats viuen d’acord amb el model político-religiós de l’Islam que ell considera o viuen en la yahiliyya (ignorància): concepte que feia referència, originalment, a l’època àrab pre-islàmica, i que no s’havia d’entendre en un sentit absolut sinó com a “ignorància de l’Islam”, però que ell en fa una interpretació forçada a la realitat contemporània entenent, a més, aquesta yahiliyya en un sentit total. Sayyid Qutb recull de Maudu Di el seu totalitarisme religiós en la idea que la sobirania (hakimiyya) només pertany a Déu i, per tant, els falsos ídols socials i polítics han de seu destruïts (referint-se al liberalisme, comunisme etc.) de la mateixa manera que el Profeta Muhammad va acabar amb ells quan entrà a la Ka’ba amb el seu exèrcit victoriós.

La seva idea de justícia social es basa en el zakat (contribució obligatòria que han de fer els musulmans pels necessitats i que recau sobre la propietat). Així Qutb afirma que aquest precepte islàmic És una purificación de la conciencia y del sentido moral, porque supone pagar algo que se debe, és una purificación del alma y del corazón, respecto del instinto natural de la avarícia y del egoismo (Qutb, Sayyid, 2002: 192). Precisament, se debe perquè a l’Islam la propietat pertany a Déu, l’home només disposa d’ella en qualitat d’usdefruit. Si busquéssim fer una analogia amb la nostra societat, podríem parlar de l’Encíclica Rerum Novarum (promulgada pel Papa Lleó XIII el 15 de maig de 1891) on defensava la teoria econòmica del distributisme: que mira d’estendre la propietat capitalista al màxim número de persones.

Tot i que no es tracta exactament del mateix plantejament, coincideixen en la seva inquietud i voluntat de trobar una alternativa en la religió a l’extensió de les idees socialistes entre la classe treballadora i els sectors populars. Així, a principis del segle XX a Barcelona, davant l’agitació obrera promoguda pels anarquistes, s’organitza el Comité de Defensa Social: organitzat per l’Esglèsia Catòlica, sota la influència de l’Encíclica Rerum Novarum, i finançat per l’oligarquia catalana, preocupada després de la vaga general de 1902. Aquesta organització havia estat concebuda, doncs, amb l’objectiu de (...) defender a la sociedad de los peligros que amenazan destruir su existencia, y desarollo moral y material, representados principalmente por el anarquismo, la pornografia y la blasfemia (Revista de Sabadell, 1906, núm 5.639, p.3 citat a Masjuan, Eduard, 2000: 246).

Fixem-nos com es parla de desenvolupament moral i material: la unió dels dos aspectes que, segons Qutb, diferencia l’Islam d’un cristianisme (en aquest cas catòlic) que hauria abjurat del segon defensant un aïllament social centrat en els aspectes espirituals. Així, podem veure com el Comité de Defensa Social pretenia recuperar un terreny perdut, segons l’anàlisi de Qutb, convertint el catolicisme en una vertadera concepció religiosa i social (si bé, en aquell temps, no va apostar per construir una formació política catòlica sinó més aviat per influenciar a la dreta). Ja s’ha vist com aquesta síntesis d’aspectes materials i espirituals també és present en el pensament de Ramiro Ledesma que, tot i que era més aviat agnòstic, el grup editor de La Conquista del Estado si es va fusionar amb les Juntas Castellanas d’Onésimo Redondo, d’orientació agrària i catòlica, i influenciades, per tant, per la doctrina social de l’Esglèsia manifestada a Rerum Novarum.

4) Diferències entre el feixisme i el fonamentalisme islàmic de Sayyid Abul A’la Maudu Di i Sayyid Qutb

Tot i les coincidències que s’han vist: concepció totalitària de l’Estat i defensa de l’Islam com una “tercera via” entre el comunisme i el capitalisme (aquest darrer punt més desenvolupat a Justicia Social a l’Islam de Qutb que a l’Islam un modo de vida de Maudu Di) també existeixen diferències importants. Ni el pensament de Qutb ni el de Maudu Di són ultranacionalistes, com Ramiro Ledesma, sinó panislamistes: promouen, de fet, la unió política de tota la Umma (comunitat de creients musulmans) per sobre de fronteres i ètnies. De fet, Maudu Di es va oposar, en un primer moment, a la creació de Pakistán però després va reconsiderar la seva posició sempre i quan es convertís en un Estat Islàmic. La concepció panislàmica de la ciutadania queda clara en aquest fragment Un musulmán “ipso facto” se convierte en el ciudadano de un estado Islámico tan pronto como él pone su pie en su territorio (...) un Musulmán no necesitará ningún pasaporte para entrar o salir (Maudu Di, Sayyid Abu A’la: 51).

Una altra diferència es que el feixisme original de Ramiro Ledesma i el setmanari La Conquista del Estado no és explícitament religiós: el tradicionalisme catòlic vindrà de la mà d’Onésimo Redondo i les Juntas Castellanas de Actuación Hispánica. Ramiro Ledesma estava inspirat per Benito Mussolini i el seu Partit Nacional Feixista tampoc era, explícitament, un moviment catòlic. De fet, fins i tot es tendirà a veure els valors del cristianisme (això serà més clar en el nacionalsocialisme d’Adolf Hitler) com oposats al projecte feixista, ja que els seus principis de germanor i igualtat entre els homes foren interpretats com una “moral dels dèbils” (fent una adaptació de les idees filosòfiques de Friederich Nietzche). Finalment, el culte a certs elements pagans per part del feixisme i el nacionalsocialisme, que es veu molt clar en els seus corrents esotèrics, és totalment contrari al pensament de Maudu Di, Qutb i l’islamisme en general i seria qualificat d’idolatria (shirk).

5) Diferències entre el fonamentalisme islàmic de Maudu Di i Qutb respecte d’altres corrents islamistes

Com s’ha expressat al principi d’aquest article, la polèmica noció d’islamofeixisme, si es pot aplicar, només es podria fer a certs corrents de l’islamisme que he preferit anomenar “fonamentalisme islàmic”. A l’altre extrem estarien els tunisencs d’Ennahda (Renaixement) que tenen una posició política orientada al centre reformista i accepten les regles de joc democratico-liberals. Representen l’exemple més clar de l’evolució de certs moviments islamistes cap a la moderació: els islahistes marroquins de “Reforma i Renovació” venien de la “Joventut Islàmica” (al shabiba al-islamiyya), grup terrorista i anticomunista responsable de l’assassinat del sindicalista Omar Benyelún, però que actualment és un partit parlamentari i participa del limitat joc polític institucional marroquí.

De manera semblant, el Front Islàmic de Salvació (FIS) d’Algèria, a partir de les converses de pau que promogué la Comunitat de Sant Egidi a Roma, es comprometé a acceptar el pluralisme polític etc. És possible l’evolució de postures polítiques islamistes, que alguns interpreten com properes al feixisme, cap a les democràtiques? A Espanya tenim un exemple curiós, a petita escala, d’un grup nacionalsindicalista anomenat Falange Autentica (FA) que, tot i així, rebutja la definició d’extrema-dreta i està contra el racisme i l’homofòbia. Fins i tot, els seus dos regidors van arribar a recolzar l’elecció com a alcalde d’Ardales (Málaga) del candidat d’Izquierda Unida el 2007. De totes maneres, en cap moment, pretenc fer una apologia d’aquest grup: els falangistes hedillistas de la “Revolución Pendiente” em poden generar les mateixes suspicàcies que les pretensions democràtiques de Mohammed Mursi a Egipte.

Però no es pot negar que si els seguidors del falangista Manuel Hedilla (qui s’enfrontà a Francisco Franco per ser contrari al Decret d’Unificació que donà lloc a l’estranya síntesis falangista-carlista anomenada “FET y de las JONS”) intentaren acostar-se als anarcosindicalistes de la CNT, amb cert èxit, i alguns durant la Transició arribaren a ingressar al PCE, alguns corrents de l’esquerra revolucionària dels països àrabs (com la “maoista” Via Democràtica marroquí o els trotskistes “Socialistes Revolucionaris” egipcis) defensen treballar conjunturalment amb els corrents islamistes que s’oposen als règims corruptes i repressius actuals. Una mostra de que la política és sovint contradictòria, la dinàmica de la qual desafia els esquemes prefixats i ens situa molts cops enfront de situacions paradoxals que, potser, abans no hauríem imaginat.

Per altra banda, no s’ha analitzat amb detall (ja que escaparia al propòsit d’aquest article) la connexió de certs corrents de l’islamisme amb el marxisme: podent-nos preguntar igualment si té sentit la noció d’islamocomunisme. Així no he fet referència al Sultà Galiev i el seu Partit Comunista Musulmà: un tàrtar del Volga que s’enfrontà a Stalin, entre d’altres motius, per la seva defensa de la necessitat de moderar la propaganda antireligiosa als països islàmics (tot i que no ser fins a quin punt es podria definir les seves idees com a islamistes o simplement com a laiques amb una base religiosa a l’estil del Partit del Poble Paquistanès de la família Bhutto).

Casos més evidents serien els del sociòleg iranià islamomarxista Ali Shariati que va inspirar a l’Organització dels Mujahidins del Poble de l’Iran (MEK): coneguda recentment a Espanya per haver suposadament finançat la formació ultradretana Vox a través del Consell Nacional de Resistència de l’Iran (CNRI), presumptament, una de les seves organitzacions pantalla. I, finalment, des del camp sunní l’intelectual egipci Hasan Hanafi qui l’any 1981 va fundar el periòdic de curta durada, només en va sortir un número, L’esquerra Islàmica (al-Yasar al-Islami) qui ha estat totalment silenciat pels ulemes oficials de la Universitat d’Al-Azhar. Fins i tot, des del camp de l’anarquisme es pot citar l’obra de l’intel·lectual musulmà espanyol convers (o “retornat” segons la terminologia islàmica) Abdennur Prado El Islam como anarquismo místico editat per Virus l’any 2010.

6) Conclusions

Respecte al que s’ha dit fins ara, hi ha algunes reflexions pendents: és important senyalar que no n’hi ha prou en què un corrent ideològic digui rebutjar el capitalisme, o la seva versió més extrema: el neoliberalisme, a la vegada que el comunisme per ser qualificat de feixista. També se’l podria qualificar, per exemple, de socialdemòcrata. En aquest sentit, considero que generalment l’islamisme, i menys el fonamentalisme islàmic, no es corresponen a aquest patró, doncs, no provenen de res similar a un corrent reformista del moviment obrer sinó a elits intel·lectuals amb una base social de sectors exclosos de l’economia formal (lumpenproletariat). Però també és cert que això és freqüent a països en vies de desenvolupament i que, en aquests contextos, els moviments populistes són molts cops la versió autòctona de la socialdemocràcia.

Així s’ha de reconèixer sempre que aplicar analogies amb ideologies provinents dels països desenvolupats és complicat. El concepte “islamofeixisme” s’hauria d’agafar, doncs, amb pinces i ja s’ha vist com pot respondre a algunes de les seves característiques però a altres no. A Llatinoamèrica, per exemple, hi ha un debat sobre si el populisme peronista argentí pot ser qualificat de feixista o no: ideològicament ho era però sociològicament no, ja que tenia ampli suport entre la classe treballadora (el que contradiu l’anàlisi clàssic d’aquesta ideologia que afirma el seu suport principal en les classes mitjanes). Hi ha, doncs, altres aspectes a tenir en compte com la presència de l’imperialisme nord-americà o el caràcter econòmicament depenent del país.

Però l’islamisme és un producte més contemporani i la seva base social (que no tant ideològica) es podria comparar més aviat amb certs moviments neopopulistes llatinoamericans com el chavisme (que també tenien predicació entre els exclosos de la societat). Tot i així, els seus dirigents polítics han estat sobretot intel·lectuals més que de sectors descontents de l’aparell militar. Segurament el fet que les concepcions clàssiques de l’islamisme siguin més aviat contràries al nacionalisme (ideologia dels militars) hagi pogut influir. De totes maneres, també hi ha hagut curts períodes d’aliança com la dels Germans Musulmans i els Oficials Lliures egipcis per derrocar la Monarquia de Faruk I. Finalment, si tenim en compte que el pensament polític islamista d’Ali Shariati i els Mujahidins del Poble també pot ser definit com radical o fonamentalista potser seria més correcte parlar de “fonamentalisme islàmic reaccionari” per referir-se al de Sayyid Abul A’la Maudu Di i Sayyid Qutb.

Alma apátrida

Bibliografia

SCHWARTZ, STEPHEN ¿Qué es ‘islamofascismo’? Grupo de Estudios Estratégicos (GEES), 28 d’agost de 2006.

MAUDU DI, SAYYID ABU A’LA Islam un modo de vida International Islamic Federation of Student Organizations. Pàgina 46, 51 i 54.

LA CONQUISTA DEL ESTADO Nuestra Revolución. Web dedicada a Ramiro Ledesma Ramos. Pàgines 6, 53, 93 i 160-162

ROCKER, RUDOLPH La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo Portal Oaca, 2 d’Octubre de 2016.

BALLESTEROS, ANA Pakistán Editorial Sintesis, 2011. Pagines 24-25, 66 i 71-73.

IQBAL, ALAMAH MUHAMMAD La reconstrucció del pensament religiós a l’islam Editorial Trotta – Associació Unesco per al Diàleg Interreligiós, 2002. Pàgines 138 i 140-141.

MIR, MUSTANSIR Muhammad Iqbal (D. 1938) The Reconstruction of Religious Though in Islam a EL ROUAIHEB, KHALED i SCHMIKTDE, SABINE The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, 8 de desembre de 2016.

SHEPARD, WILLIAM The Development of the thought of Sayyid Qutb as Reflected in Earlier an Later Editions of ‘Social Justice in Islam’ Die Welt des Islams, New Ser., Bd. 32, Nr. 2. (1992) pp. 196-236.

QUTB, SAYYID Justicia social en el Islam Almuzara, 2007. Pàgines 20, 66, 88 i 192.

MASJUAN, EDUARD La ecologia humana en el anarquismo ibérico: urbanismo “orgánico” o ecológico, neomalthusianismo y naturismo social Icaria-Antrazyt, mayo del 2000. Pàgina 246.

MARTIN MUÑOZ, GEMA El Estado Árabe: Crisis de legitimidad y contestación islamista Edicions Bellaterra – Biblioteca del Islam Contemporáneo, 1999. Pàgina 347.

TENGOUR, HABIB Sultán Galiev: “Bolchevique Musulmán” a BALTA, PAUL (comp.) Islam: Civilización y sociedades Siglo XXI de España Editores S.A. Madrid, 1994. Pàgina 210.

LAHORI, AHMED La izquierda islámica de Hasan Hanafi https://www.webislam.com 16/02/2011.
Mira també:
https://alma-apatrida.blogspot.com/2020/04/te-sentit-la-nocio-dislamofeixisme.html
https://alma-apatrida.blogspot.com/

This work is in the public domain
Sindicat