|
|
|
|
|
Anàlisi :: pobles i cultures vs poder i estats |
|
[Reconstruir el Comunal] Comunalisme africà
|
|
|
per @RelComunal |
28 feb 2016
|
|
Fragment d’African Anarchism. The History of a Movement, obra de Sam Mbah i I. E. Igariwey. Sobre les costums comunals i col·lectivistes de moltes societats tradicionals precapitalistes del continent africà. Afegim a la Biblioteca l’edició en castellà del llibre. |
Les societats tradicionals africanes, en la seva majoria, es basaven en el comunalisme. A aquest terme li donarem dos sentits: primer, denota un mode definit de producció o formació social que apareix generalment, encara que no de forma inevitable, posteriorment a les societats caçadores-recol·lectores i abans del feudalisme. Si acceptem l’evolució cultural, es pot observar que la majoria de societats europees i asiàtiques van passar també per aquestes fases de desenvolupament.
La segona accepció del terme comunalisme denota una forma de vida exclusivament africana. Aquesta forma de vida es caracteritza per l’estructura col·lectivista de les societats africanes, en les quals: 1) les diferents comunitats gaudeixen d’una independència (gairebé) il·limitada; 2) les comunitats s’autogestionen i són independents per a tot propòsit pràctic, a més de comptar amb una forma autònoma de govern; i 3) cada individu, sense excepció, participa directa o indirectament en tots els assumptes de la comunitat i a tots els nivells.
En contrast amb Europa i Àsia, la major part d’Àfrica no va passar la fase del comunalisme. Malgrat el desenvolupament autòcton del feudalisme i de la posterior imposició del capitalisme, els trets comunals persisteixen fins el dia d’avui, a vegades de forma dominant, en la majoria de les societats africanes que es formen a les afores de les grans ciutats i poblacions. Essencialment, gran part d’Àfrica és comunal en ambdós sentits, tant en el cultural (producció/formació social) com en el descriptiu (estructura).
Entre els trets més importants del comunalisme africà es troben l’absència de classes, és a dir, d’estratificació social; la inexistència de relacions socials d’explotació o antagonisme; l’existència d’un accés igualitari a la terra i a altres elements de producció; la igualtat en l’àmbit de la distribució del producte social; i el fet que la base de la vida social a les societats comunals africanes consisteix en una família cohesionada i en vincles de parentiu forts. Dins d’aquest context, cada grup familiar era capaç d’autoabastir-se per cobrir les seves necessitats bàsiques1. En el comunalisme, pel fet de ser membre d’una família de la comunitat, a cada africà se li assegurava (i se li assegura) una porció de terra suficient com per cobrir les seves pròpies necessitats2.
Pel fet que en les societats tradicionals africanes l’economia estava basada principalment en la subsistència i en l’horticultura, com afirma Horton, «sovint les petites poblacions cultivaven, caçaven, pescaven, etc., i tenien cura de si mateixes de forma independent i sense mediar cap tipus de connexió amb la resta del continent». En vàries comunitats els excedents de béns de consum eren utilitzats en l’intercanvi, mitjançant troc, per obtindre aquells articles que necessitaven. En aquesta situació no hi havia ningú que passes gana mentre altres s’atipaven i malbarataven el que els sobrava.
Segons Walter Rodney, «d’aquesta manera es donava impuls a la indústria de la sal en una localitat i es fomentava la indústria metal·lúrgica en una altra població. A costes, llacs o àrees de ribes podia resultar profitosa la producció de peix mentre el nyam i el mill podrien cultivar-se a gran escala en algun altre lloc i d’aquesta manera crear una base d’intercanvi»3. Per això en moltes parts d’Àfrica va augmentar la simbiosi entre els grups que es guanyaven la vida de diferent manera, intercanviaven béns de consum i coexistien per a benefici mutu.
L’organització política sota el comunalisme era horitzontal en la seva estructura i es caracteritzava per un alt nivell de disseminació de funcions i poder. Prevalia el lideratge polític, no l’autoritat; i el lideratge no estava basat en la imposició, la repressió i la centralització, sinó que sorgia d’un consens o d’una necessitat mútua.
El lideratge es basava en els llaços familiars i de parentiu establerts al voltant dels ancians i només es conferia per edat, un factor que, com veurem més endavant, està molt arrelat en el comunalisme. A Àfrica la vellesa era –i segueix sent– símbol de saviesa i de judici racional. Els ancians presidien les reunions i els debats però no des d’una posició de superioritat; el seu rang no era considerat una autoritat sociopolítica de llarg abast, com es dóna habitualment en els sistemes estatals moderns o en els Estats feudals.
Hi havia un marcat sentit d’igualtat entre tots els membres de la comunitat; el lideratge se centrava en els interessos del grup i no en l’autoritat sobre els demés. Els ancians sempre compartien el treball amb la resta de la comunitat i rebien més o menys la mateixa proporció que els demés o el mateix valor de la producció social total, com qualsevol altre, sovint, a través de mecanismes de tribut/redistribució.
La relació entre els segments coordinadors de la comunitat es caracteritzava per equivalència i oposició, fet que feia més difícil que aparegués l’especialització dels rols i, amb això, la divisió del treball entre els individus. Generalment, els ancians presidien l’administració de justícia, la resolució de les disputes i l’organització d’activitats comunals, funcions que necessàriament havien de compartir amb representants seleccionats de les seves comunitats, depenent de la natura específica de la disputa o de l’assumpte en qüestió.
Aquest tipus de reunions i trobades no es basava en lleis escrites, ja que no existien, sinó en el sistema tradicional de creences, respecte mutu i principis autòctons de lleis naturals i de justícia. Les sancions socials existien per a vàries classes de delictes: robatori, bruixeria, adulteri, homicidi, violació, etc. Quan un individu cometia un delicte, sovint tot el grup familiar, els parents i la família extensa patien juntament amb ell les conseqüències i a vegades fins i tot les patien per ell4, ja que segons les creences, aquests delictes avergonyien no només l’individu sinó sobretot els seus parents.
A les societats tradicionals, els africans prenien les decisions importants mitjançant el consens, no per votació. El que Nnamdi Azikiwe comenta sobre la jurisprudència a la Nigèria comunal no és menys cert que el que succeeix a la resta d’Àfrica:
«Es basa en el concepte de resoldre les discussions mitjançant la conciliació, fet que posa en relleu la necessitat de solucionar amistosament els altercats mitjançant un compromís mutu… En la seva actuació, la maquinària de la justícia nigeriana rebutja els tecnicismes i se centra principalment en la compensació, la imparcialitat, les decisions raonables i el joc net… el sistema de dret positiu de Nigèria busca prevenir la perpetuació de la injustícia i exalta la igualtat, basant-se en què cap persona ha d’enriquir-se injustament ni tampoc es poden negar els principis elementals de la justícia.»5
De manera similar, la religió va tenir un paper de cohesió a la societat africana tradicional; els individus es veien com si estiguessin en un món controlat per un ordre invisible d’esperits als qui havien de tenir en compte en tot moment. «En un món com aquest la vida dels grups socials, així com altres coses, es considera que està basada en forces espirituals.»6
En aquest sentit, la religió era principalment «una interpretació teòrica del món i un intent d’aplicar aquesta interpretació a la predicció i el control dels esdeveniments mundials. Per tant, sempre hi va haver una dialèctica constant entre les idees religioses i els principis d’organització i d’estructura social que, alhora, es van reforçar i influir mútuament.»7
La idea de les «forces espirituals» es traduïa en la noció de déus, cada individu de la comunitat tenia un esperit terrenal o un esperit guardià poderós. «L’aspecte social de l’home inclou no només les relacions amb els seus congèneres sinó també amb els déus i entre aquests dos tipus de relació hi ha un efecte mutu significatiu… Resumint, els déus, en aquest context, no són només entitats teòriques, també poden ser persones»8. Aquestes idees sostenien l’existència de societats o cultes secrets a les societats comunals. Com a part de l’organització política de les comunitats, el paper dels ancians, els grups d’edat i els cultes secrets no es veien amb un sentit diví.
Entre les institucions socials que unien les comunitats estaven els grups d’edat o el sistema d’estratificació per edat. Segons Azikiwe, «normalment aquest sistema divideix els homes adults entre ancians i adults joves o, en alguns casos, entre ancians, homes de mitjana edat i adults joves. El sistema d’edat es genera mitjançant un procés de classificació de grups d’edat, els components del qual passen d’un grau al següent»9. L’ascens a l’escala per edats era en si mateix una resposta a la necessitat d’una major solidaritat comunal, ja que als grups d’edat no es tenien en compte ni les famílies ni els llinatges.
Els grups d’estratificació per edat consistien en conjunts d’homes que realitzaven certes funcions i deures que incloïen el treball al camp per a si mateixos (o altres membres de la societat que sol·licitessin els seus serveis), la construcció de camins, el sanejament de l’entorn, els enterraments i la recol·lecció conjunta dels productes agrícoles. Existia un equivalent femení del sistema de grups d’edat, encara que, com veurem més endavant, la seva importància variava d’una societat a una altra.
Les societats secretes –anomenades així perquè les seves deliberacions es mantenien en secret– portaven a terme les funcions cerimonials i religioses, pretenent tenir vincles amb el seu propi esperit guardià. Les societats secretes també duien a terme funcions judicials, prenent decisions en els conflictes més difícils de resoldre que es donaven dins del poblat, i fins i tot tenien la important prerrogativa de fer complir les decisions i resolucions de la comunitat. L’admissió a una societat secreta era permesa als homes adolescents sense tenir en compte el seu llinatge.
Robert Horton desentranya la mística del secretisme que envolta les deliberacions i activitats de les societats secretes, que proporciona un fort contrast amb la idea d’un sistema de grups d’edat «obert i lliure per a tots»:
«Aquest secretisme neutralitza de dues maneres la influència de la rivalitat entre llinatges: d’una banda, protegeix aquells que participen en les deliberacions contra la pressió dels seus diferents llinatges. Això fa que sigui més fàcil que considerin qualsevol situació pels seus mèrits i que s’eviti assumir posicions inspirades en interessos purament sectaris. D’altra banda, permet a la societat secreta anunciar les seves decisions al públic com a col·lectives i unànimes.»10
Els integrants de les societats secretes portaven màscares quan executaven les decisions de la comunitat, el que sovint incloïa imposar sancions als transgressors. Horton afegeix:
«El fet de portar màscares adquireix un sentit immediat si considerem que era un instrument per a assegurar l’acceptació de les dures sancions aplicades per la societat als transgressors… Quan els executors de la llei porten la màscara és més fàcil per al públic acceptar les seves decisions, encara que siguin dures, com a manifestacions impersonals de la voluntat col·lectiva. Si no portessin màscara i poguessin ser identificats les seves accions podrien provocar un ressentiment perillós degut a les sospites que s’aixecarien pels interessos sectaris.»11
L’acció col·lectiva estava subjecta a un principi social i sovint s’imposava una responsabilitat i un càstig col·lectiu als transgressors.
Tant els grups d’edat com les societats secretes duien a terme funcions quasi militars i policials, en absència d’institucions militars, de policia i exèrcit. Cada adult de la comunitat participava activament en el compliment d’aquestes funcions pel bé de la comunitat, com a col·lectiu; en conseqüència, per exemple, s’esperava que cada home adult de la comunitat participés en la recerca dels bous, ovelles, cabres o vaques que s’extraviessin o fossin robats.
L’augment de la producció a les societats africanes comunals es va aconseguir mitjançant la introducció d’eines de ferro, principalment la destral i l’aixada. Segons Rodney, «a partir de l’ús del ferro es van desenvolupar noves habilitats en l’agricultura, així com en altres esferes de l’activitat econòmica»12.
El sistema de classificació de grups per edat també va ajudar a aconseguir l’augment de la producció en l’economia comunal; els seus membres constituïen una força laboral permanent al servei de tota la comunitat.
Els diversos canvis sociopolítics en l’economia de la comunitat van portar augments en la productivitat. Amb l’aparició de treballadors hàbils amb el metall es va crear una creixent especialització i una divisió laboral; mentre, d’una banda, l’augment en la producció va obrir les portes al comerç, de l’altra, l’especulació va comportar una acumulació desproporcionada de riquesa per a uns quants. Amb l’expansió de les activitats comercials, el troc va començar a donar lloc a l’ús d’objectes metàl·lics com a moneda de canvi.
Una conseqüència immediata d’aquests canvis va ser el deteriorament gradual de certs trets del comunalisme i un augment de l’estratificació social, encara que a pas lent. A finals del segle XV vàries societats africanes van patir la transició del comunalisme al sistema de classes i el desenvolupament de les relacions socials antagonistes, que van culminar en algunes parts d’Àfrica en l’establiment d’Estats sobirans amb formes centralitzades de govern.
Cal destacar que, encara que en general l’esclavitud existia a diferents llocs d’Àfrica, especialment a zones on la igualtat comunal era bastant deficient, la societat africana mai va testimoniar realment una època d’esclavitud com a mode de producció. De fet, el feudalisme va existir en alguns llocs però, com va demostrar Rodney, «a Àfrica, sens dubte, les societats que van arribar al feudalisme van ser molt poques.» En conseqüència, alguns trets del comunalisme van seguir tenint una influència considerable a la majoria de les societats africanes, igual que actualment als Estats moderns capitalistes. Això demostra les arrels profundes i ancestrals que donen forma a la vida comunal a Àfrica; segons Robert Horton, una societat que ha conegut i gaudit alguna vegada dels avantatges del reconeixement generacional no les perd tan fàcilment.
La manifestació d’«elements anarquistes», com ja hem vist anteriorment, era molt vigent en el comunalisme africà (i fins a cert punt, ho segueix sent a dia d’avui). Aquests elements inclouen l’absència palpable d’estructures jeràrquiques, d’aparells d’Estat i de mercantilització del treball cooperatiu; per a expressar-ho en termes positius, les societats comunals eren (i són) en gran mesura de naturalesa autogestionària, igualitària i republicana.
Malgrat els trets significatius d’igualtat i igualitarisme generalment associats amb el comunalisme africà, existia un grau de privilegis i diferenciació interna en algunes comunitats, que va empitjorar algunes vegades degut al sistema tradicional de castes; a més, l’alt grau d’igualitarisme i llibertat aconseguit sota el comunalisme també va ser degut als baixos nivells de producció.
Així doncs, el comunalisme no va ser una utopia anarquista. En cap altre lloc queda més patent el baix estatus de les dones que en certes formes de comunalisme; aquest va empitjorar, almenys superficialment, amb la pràctica de la poligínia (el matrimoni entre un home i vàries dones, sovint germanes). No obstant, en moltes comunitats africanes la tradició i les costums incloïen certa protecció de les dones; la majoria d’agressions comeses contra elles –amb la important excepció de l’ablació de clítoris i la infibulació que practicaven algunes societats– eren severament castigades; també existien algunes societats comunals matriarcals, famoses per la tradició del lideratge femení.
Segons Samir Amin, abans que sorgissin els Estats imperials a Àfrica existia un «mode de producció vilatà» que pot ser equiparable a la categoria marxista de comunisme primitiu. Aquest mode de producció vilatà, segons ell, es caracteritzava per desenvolupar-se dins d’una àrea geogràfica limitada i perquè es portava a terme sense un organisme central expropiador, és a dir, sense Estat, així que no intervenia cap agent extern que regulés els processos productius.
De forma similar, la propietat dels mitjans de producció era col·lectiva, igual que el consum dels productes agrícoles que es distribuïen entre tots. L’excedent social era baix i, com explica Bede Onimode, s’utilitzava com a element de reciprocitat, per a intercanviar regals, fet que contribuïa a la cohesió social. Com a principal unitat productiva de la societat, cada família controlava l’ús que donava al seu propi excedent. L’enfonsament del comunalisme en la seva forma pura, no diluïda, i la transició cap al semifeudalisme en certes parts d’Àfrica no va alterar substancialment aquests fets.
Societats sense Estat a Àfrica
Alguns historiadors i professors universitaris han establert una diferenciació entre dos amplis grups de l’Àfrica precolonial: les comunitats que van establir Estats sobirans i les que no ho van fer. L’antropòleg Paul Bohannan es refereix a les societats sense Estat d’Àfrica com «tribus sense dirigents», és a dir, com una forma d’«anarquia organitzada»13.
En un altre text, Rodney descriu aquestes comunitats sense Estat com:
«Aquells pobles que no estan sotmesos a l’acció repressiva de la maquinària del govern ni tampoc conceben la idea d’unitat política fora de la família o la vila. Al cap i a la fi, si a la societat no hi ha estratificació tampoc hi ha Estat, ja que aquest sorgeix com a instrument que utilitza una classe en particular per controlar la resta de la societat segons els seus propis interessos. (…) Les societats sense Estat acostumen a ser considerades una de les formes d’organització sociopolítica més antigues d’Àfrica, mentre que els grans Estats representaven una evolució que els allunyava del comunalisme, fins arribar algunes vegades al feudalisme.»14
Certs especialistes europeus han utilitzat pejorativament el terme «societats sense Estat» per denotar el retràs que provoca la incapacitat de les societats africanes per poder crear els seus propis Estats. La formació dels Estats a Àfrica, segons la «teoria camítica», s’atribuïa a la influència estrangera, ja que es creia que si s’hagués deixat als africans fer la seva mai haurien estat capaços d’aconseguir res millor a una organització política al més «baix» nivell. Entre les societats sense Estat que van existir al continent es trobaven els igbo, els birom, angas, idoma, ekoi, nbembe, els pobles del delta del Níger, els tiv (Nigèria), els shona (Zimbabwe), lodogea, els lowihi, els bobo, els dogon, els konkomba, els birifor (Burkina Faso, Níger), els bate, els kissi, els dan, els logoli, els gagi i els pobles kru, els mano, bassa, grebo i kusaasi (Ghana), els nuer (sud de Sudan), etc., comptant-se avui en dia en total gairebé dos milions de persones. Per a una clara comprensió en retrospectiva de les societats sense Estat, presentarem l’estudi dels casos de tres d’aquestes: els igbo, els pobles del delta del Níger (actualment Nigèria) i els tallensi (Ghana). Les societats sense Estat tendien generalment a tenir un caràcter agrícola, sedentari i homogeni.
Els igbo
Segons la tradició oral, els avantpassats dels igbo (també anomenats ibo) són originaris d’algun indret de l’Orient Mitjà. Els primers assentaments dels igbo eren a Awka i Orlu, des d’on es van anar estenent cap al sud, desplaçant els ibibis cap a les costes del delta del Níger. Generalment els igbo van seguir un patró segmentat d’organització política i social. Enfront les grans unitats polítiques centralitzades, la societat igbo va establir petites unitats, sovint anomenades també unitats polítiques «vilatanes», sense reis o caps que governessin o administressin els seus assumptes. «Pels igbo, cada persona pertany (…) al districte específic de naixement; però quan estan lluny de casa tots són igbo»15. Entre els igbo hi ha un proverbi popular: «Igbo enwegh Eze», que significa «els igbo no necessiten tenir reis».
La unitat més petita en el sistema polític segmentat era la família extensa amb un llinatge comú, vàries famílies extenses constituïen un districte, que juntament amb uns altres tants conformaven la vila. Els assumptes de la comunitat vilatana estaven controlats per quatre institucions principals: l’assemblea general de tots els ciutadans, el consell d’ancians, els grups d’edat i les societats secretes, que actuaven com a instruments de control social.
També estava l’Umu-ada, un sistema paral·lel de dones pertinents a l’assemblea per haver nascut a ella o per casament. L’Umu-ada jugava un paper essencial tant en la presa de decisions i la seva execució com en la conservació dels valors de la societat. Era impossible, per exemple, prendre una decisió sobre un assumpte que afectés directament les dones i els nens sense el consens de l’Umu-ada.
Els membres del consell d’ancians eren sovint caps de famílies extenses i algunes vegades havien d’exercir funcions religioses. Fins el dia d’avui, celebrar assemblees generals amb la participació de tots els ciutadans és una característica comuna dels igbo. El deure del pregoner del poble és recórrer amb el seu gong tota la vila a la tarda, després del retorn dels vilatans a les seves granges, per congregar-los a tots a la plaça del poble a una hora determinada. El propòsit de l’assemblea es determina ràpidament a la plaça del poble, els ancians exposen el seu punt de vista tan honestament com sigui possible fins assolir un consens. Ni els ancians ni les societats secretes ni els grups d’edats podien implicar la vila en una guerra o en un conflicte armat sense consultar primer una assemblea general per prendre una decisió al respecte16; la petita escala de les institucions socials dels igbo feia possible la veritable democràcia. Segons l’historiador Isichei, «una de les coses que més impressió va causar als visitants occidentals a la terra dels igbo va ser fins a quin punt es practicava la veritable democràcia». Un dels que primer van visitar el poble igbo del Níger va manifestar que se sentia com si estigués en un país lliure, entre «gent lliure»17. Un altre visitant francès va afirmar que la veritable llibertat existia a la terra dels igbo, encara que el seu nom no estigués escrit en cap monument.
Malgrat el sistema segmentat de llinatges dels igbo, hi havia nexes que unien els diferents grups en un sol poble. Els vincles principals eren el matrimoni i el comerç18. Les costums i la tradició van fomentar els matrimonis entre viles; els oracles també eren molt importants per forjar els llaços d’unió entre els igbo, ja que servien per congregar-los en santuaris comuns.
Com a habitants dels boscos, els igbo cultivaven suficient aliment per al seu autoabastiment, utilitzant el treball comunal proporcionat tant pels grups d’edat com pels sistemes de família extensa. L’organització social dels igbo, igual que la dels pobles del delta del Níger, tiv i tallensi, manifestava una tendència molt definida a favor del lideratge i contra l’autoritat. No obstant, existeixen unes quantes excepcions en territori igbo, com són les comunitats onitsha i nri, que tenien els seus propis caps dirigents.
Els pobles del delta del Níger
Els pobles del delta del Níger poden dividir-se en ibibis, ijaws, urhobos, etc. El comerç d’esclaus es va estendre per tota aquesta zona durant els segles XVII i XVIII. Els pobles eren en la seva majoria comerciants i agricultors, les bases de la organització política i social en aquesta àrea eren unitats molt petites anomenades també sistemes de «cases», complementats amb famílies extenses, grups d’edat i societats secretes. Aquestes últimes jugaven un paper important entre els ibibis, ja que el control de les institucions polítiques en particular estava més en mans dels membres de les societats secretes que en les dels grups familiars, com era el cas a terra igbo19.
Una «casa» estava integrada per un agricultor o comerciant, els seus descendents, els esclaus i els fills d’aquests. Cert nombre de «cases» constituïa una ciutat-Estat. Els altercats que es produïen entre les cases es presentaven davant d’una assemblea ciutadana composada pels caps d’aquestes i presidida per un líder electe.
Els ijaws estaven dividits en quatre clans principals o ciutats-estat: Nembe, Kalabari, Brass i Warri. L’assemblea popular era responsable de l’elaboració d’una política comunal i la societat secreta «Sakapu» exercia funcions tant administratives com judicials. L mode d’organització dels Urhobos era similar al dels ijaws en tots els aspectes. No obstant això, un grup del delta del Níger, els itsekiri, tenien un patró de govern centrat en el parentiu, similar al dels bini i al dels youruba.
Amb el pas del temps el sistema de cases va anar canviant en certes àrees. Amb l’auge cada vegada major del comerç d’esclaus a ultramar i posteriorment amb el comerç pròpiament dit, el sistema de cases, anteriorment organitzat per grups familiars, va ser substituït per l’anomenat «sistema de cases-canoa». En aquest sistema, les persones de diferents grups familiars es reunien per formar un corporació amb propòsits comercials.
Els tallensi
Els territoris del nord de l’antiga Costa de l’Or (ara Ghana) estaven habitats pels tallensi. Actualment segueixen sent petits agricultors que es dediquen principalment al cultiu de cereals. El tret essencial d’aquest cultiu tradicional és l’agricultura mixta, amb assentaments permanents i estables, cosa que influeix profundament en l’organització social basada en el sistema de clans.
Els grups de granges es coneixen com a «suman», el conjunt total de residents constituïa un clan, o un grup de clans, els membres dels quals eren parents per consanguinitat. Els drets i els deures, els privilegis i les obligacions, s’establien per unitats corporatives i qualsevol membre autoritzat podia actuar en nom de la unitat del clan. Cada família estava dirigida per l’home de més edat, que juntament amb els demés ancians del clan eren els dipositaris de les responsabilitats socials i rituals. Tant el sistema de grups d’edat com la convocatòria d’assemblees per a la presa de decisions crucials eren primordials per als tallensi, és a dir, l’autoritat política era exercida de manera col·lectiva i no individual20.
Els diferents clans depenien en major part del treball comunal; era possible que els llinatges importants dins els clans acumulessin poder a causa de la seva mida, però de tota manera no hi havia privilegis socials units al poder. Tant en allò social com en allò polític, els tallensi formaven una societat homogènia, sedentària i igualitària.
El més destacable de la nostra descripció de les societats sense Estat és l’absència de centralització i de concentració de l’autoritat. Resultava difícil assenyalar la persona que feia de cap suprem o de dirigent de les diferents comunitats, com resultava igualment desconegut el lideratge, entès com a autoritat exercida a temps complet. Fos quina fos l’autoritat existent, sovint afectava aspectes molt limitats de la vida de l’individu. Al mateix temps, amb prou feines existien classes en aquestes societats tradicionals; de fet, sembla que no existeix un equivalent per a la paraula «classe» en cap llengua indígena africana; i el llenguatge reflecteix els pensaments i els valors dels qui el parlen.
L’augment de la productivitat i l’especialització en l’ús de les eines, juntament amb una activitat comercial cada vegada major entre vàries comunitats, d’una banda, i també amb els qui venien de fora, de l’altra, van fomentar el creixement permanent de la propietat privada, la diferenciació/estratificació interna i el semifeudalisme. La guerra, la conquesta i els préstecs voluntari van ser factors importants durant el període de transició colonial.
Els antics patrons d’autoritat sovint estaven codificats mitjançant formes rituals de lideratge. Fins i tot quan els sistemes de control social anaven en augment, els dirigents rituals en molts casos continuaven exercint una influència moderada sobre els líders seculars. Es van establir estats sobirans a Kanem-Bornu, Songhai, Mali, Oyo, Sokoto, Benin, Zulu, Ngwato, Memba, Bayankole, Kede, Somuke, Hausa-Fulani, etc.
(…)
Socialisme africà
La noció de socialisme de Nyerere se centra en el concepte d’Ujamaa, el seu programa pilot de «vilatització» [aldeanización, en la traducció castellana], en el qual la vila es considera una incubadora del socialisme del futur. La Ujamaa, que simplement vol dir «familiarització», es composa de comunitats rurals econòmiques i socials on les persones viuen i treballen juntes pel bé de tots; els seus governs són escollits i dirigits pels camperols i treballadors.
El concepte Ujamaa de Nyerere es basava en els principis de simplicitat, igualtat i llibertat que constituïen les societats tradicionals africanes21. Per exemple, amb l’organització de les societats comunals, especialment pel que fa a la producció i distribució dels productes agrícoles, el parasitisme no tenia cabuda:
«En la societat tradicional africana tots eren treballadors. No hi havia altra manera de guanyar-se la vida en comunitat. Inclús els ancians que aparentment es divertien sense fer treball… en realitat havien treballat durament durant la seva joventut… En la societat tradicional africana érem individus dins d’una comunitat. Cuidàvem la comunitat i la comunitat cuidava de nosaltres. No necessitàvem ni desitjàvem explotar el proïsme… cada membre de la família havia de tenir el suficient per menjar i un lloc on dormir, abans que qualsevol d’ells (inclús el cap de família) es pogués permetre algun extra.»22
Explica el concepte de la propietat de la terra de la següent manera:
«Per a nosaltres, a Àfrica, la terra es considerava sempre propietat de la comunitat. Cada individu dins la nostra societat tenia el dret a utilitzar la terra perquè d’altra manera no podria guanyar-se la vida i no es pot tenir dret a la vida sense tenir tampoc el dret a alguns mitjans per mantenir-la. Però el dret africà a la terra era simplement el dret a utilitzar-la: no es tenia cap altre dret sobre ella, ni a ningú se li hagués acudit exigir-lo.»23
Nyerere contrasta això amb la societat capitalista, que fracassa a l’hora de donar als seus ciutadans els mitjans per treballar o, havent-els-hi donat els mitjans de treball, els hi impedeix recollir la part que els correspon dels productes aconseguits amb gran esforç. «La Ujamaa… és allò oposat al capitalisme que busca construir una societat feliç basada en l’explotació de l’home per l’home, i és igualment oposada al socialisme doctrinari»24. En la Ujamaa els béns bàsics havien de mantenir-se en comú i ser compartits per tots els membres de la unitat.
«S’acceptava que qualsevol bé de consum bàsic que tingués una persona pertanyeria també a tots; ningú podia passar gana mentre altres acumulaven aliments i a ningú se li podria negar l’hospitalitat si es comptava amb espai disponible… en una societat en la qual tots els membres tinguessin igualtat de drets i d’oportunitats; en la qual tots poguessin viure en pau amb els seus veïns sense sofrir o imposar la injustícia ja sigui sent explotats o explotant, i en la qual tots tinguessin un nivell bàsic de benestar material cada vegada major sense que cap individu visqués envoltat de luxes.»25
NOTES
1 Veure Horton a Ajayi i Michael Crowder, pàgs. 72-78.
2 W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Enugu, Nigèria: Ikenga Publishers, 1984, pàg. 49.
3 W. Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Enugu, Nigèria: Ikenga Publishers, 1984, pàg. 51.
4 S. M. Molema, Readings in African Political Thought, Gideon-Cyrus, Mutiso, M. Y. Rohio, S. W. (eds.), Londres: Heinemann, 1975, pàg. 45.
5 N. Azikiwe, Ideology for Nigeria, Lagos: Macmillan, 1980, pàg. 7.
6 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàg. 101.
7 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàgs. 100-101.
8 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàg. 102.
9 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàgs. 94-95; veure també Walter Rodney, pàg. 45.
10 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàgs. 96-97.
11 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàg. 97.
12 Ajayi i Crowder, Op. Cit., pàg. 48.
13 P. Bohannan, Social Anthropology, Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1963, pàg. 282.
14 Op. Cit, pàg. 56.
15 E. A. Isichei, History of the Igbo People, Macmillan, 1976, pàg. 20.
16 Adaptació de lectures en mimeògrafs sobre sistemes polítics africans.
17 Op. Cit., pàg. 21.
18 Nota de l’editor: Àfrica Occidental en general és coneguda per comptar amb una tradició de dones comerciants.
19 Adaptació de lectures en mimeògrafs.
20 Adaptació de lectures en mimeògrafs.
21 Nyerere, J., Freedom and Unity, Oxford University Press, East Africa, 1969, pàgs. 162-171.
22 Nyerere, J., Freedom and Unity, Oxford University Press, East Africa, 1969, pàg 163. Veure també Mutiso i Rohio, Op. Cit., pàg. 513.
23 Mutiso i Rohio, Op. Cit., pàg. 513.
24 Mutiso i Rohio, Op. Cit., pàg. 515.
25 Mutiso i Rohio, Op. Cit., pàgs. 534-535. |
Mira també:
http://reconstruirelcomunal.net/comunalisme-africa
|
This work is in the public domain |
|
|
