|
|
|
|
|
Notícies :: @rtivisme |
|
Per la revolució mundial - Néstor Kohan [Traducció]
|
|
|
per pedrapicada |
05 jul 2011
|
Aquest text és un capítol del llibre El sujeto i el poder [2005].
En elaborar el programa de la Càtedra Lliure Ernesto Che Guevara de la Universitat Popular Mares de Plaça de Maig vam optar per seguir les recomanacions metodològiques de Karl Marx. Ens semblava no només el més encertat sinó també el més útil. En Marx, el mètode d'exposició del que hom ha estudiat consisteix a partir i començar pel més madur, el més desenvolupat, el resultat final per, a partir d'aquí, anar cap enrere, cap al passat, cap a les condicions de possibilitat que van constituir, en el seu desplegament al llarg de la història i en el seu desenvolupament, la possibilitat que genera el resultat "madur". |
Un cop s'ha partit del final, i després que s'ha retrocedit per recórrer aquest procés de gènesi i constitució històrica, el mètode dialèctic suggereix que cal retornar al present, tornar al resultat final. Però aquesta aquest retorn implica haver recorregut mentrestant tot un camí, haver recorregut totes les mediacions. El retorn del final mai no és igual a l'enfocament inicial. A aquest mètode se l'ha anomenat de diverses maneres: "cercle concret-abstracte-concret", "mètode processual-estructural", "mètode històric-lògic", "mètode progressiu-regressiu", etc., Etc. Ara no és el moment d'aprofundir-hi. Simplement volíem deixar clar, volíem explicitar, el pressupòsit metodològic des del qual ens proposem abordar l'estudi del Che.
Ens va semblar interessant començar la Càtedra amb el text més "madur" de Guevara. El text que va ser considerat un dels seus últims missatges polítics. Històricament va ser alguna cosa així com el seu "testament polític" (encara que el Che no va pensar en aquests termes, perquè no es pensava morir ..., no va anar a Bolívia a morir com un màrtir ni com un suïcida!, com diuen alguns biògrafs precipitats i malintencionats ...). Però, d'alguna manera, el seu darrer missatge, el "Missatge als pobles del món a través de la Tricontinental" resumeix la seva aposta política madura a favor de la revolució mundial, contra l'imperialisme, pel socialisme.
Per això comencem per aquest text. No és un caprici. No és arbitrari. Segons el nostre modest parer, aquest missatge encara és vigent en els seus trets essencials i estratègics. No en allò que se’n va anar amb la història o que pertany al passat, al pretèrit, sinó en allò que defineix una perspectiva revolucionària integral, universal, “globalitzada”, per utilitzar un terme molt de moda a la nostra època...
No és casual que el Che hagués assenyalat a El socialisme i l'home a Cuba, el seu principal text teòric, que: "El revolucionari, motor ideològic de la revolució dins del seu partit, es consumeix en una activitat ininterrompuda que no té cap més fi que la mort, llevat que la construcció s'aconsegueixi a escala mundial. Si el seu afany de revolucionari s'afebleix quan les tasques més urgents es veuen realitzades a escala local i s'oblida l'internacionalisme proletari, la revolució que dirigeix deixa de ser una força impulsora i s'enfonsa en una mandra còmoda, aprofitada pels nostres enemics irreconciliables, l'imperialisme, que guanya terreny. L'internacionalisme proletari és un deure però també és una necessitat revolucionària ". Per això, amb el màxim respecte, creiem que l'internacionalisme i l'intent de globalitzar les lluites anticapitalistes no va néixer precisament a Seattle.
Després intentarem anar desagregant els diversos components interns del seu pensament integral, de la seva perspectiva totalitzant del socialisme i el lloc que el subjecte juga en la seva creació, per a, cap al final, tornar cap al present, a la vigència actual del pensament revolucionari del Che.
Aquest és el criteri metodològic d'aquesta Càtedra.
Per tant, el que ens proposem discutir avui a la Càtedra té a veure amb el primer text que estudiarem. Perquè no podem començar amb la primera carta que Guevara envia als seus familiars quan està viatjant amb la motxilla a l'espatlla, perquè no és representativa del conjunt del pensament polític del Che. Llavors se'ns va acudir que era més interessant començar pel final, començar pel text més "madur" del Che, el que sintetitza tota la seva visió estratègica de la revolució mundial, per després, un cop que un té el panorama global del pensament del Che, anar cap als orígens, anar cap a la genealogia, anar cap als processos de constitució -mediatitzats per la pràctica insurgent i pels debats teòrics i polítics-.
El pressupòsit metodològic consisteix, aleshores, a desenvolupar un plantejament analític a partir d'un sentit històric. Perquè per a nosaltres el Che no és Déu, el Che no neix d'una bombolla ni ve d'un plat volador i cau al planeta Terra: com a subjecte pensant i actuant és producte d'una època. I si un no sap en quin context es van produir aquests debats, què va ser la revolució cubana, com va sorgir el moviment antiimperialista continental, etc., apareix la figura del Che aïllada. Hom la converteix en un heroi, en una icona d'adoració irracional. I per a nosaltres no és això.
Intentarem, en canvi, fer una aproximació històrica, perquè el mètode de Marx és, justament, un mètode historicista i dialèctic. La dialèctica marxista és històrica. S'articula a partir de la història.
El text del Che va ser publicat per primera vegada fa 35 anys, el 16 d'abril de 1967, en el suplement especial d'una revista que continua publicant-se avui: Tricontinental.
D’on sortia el nom de la revista? Quan el text es publicà, Ernesto Guevara era a Bolívia, però encara no se sabia públicament que hi era. El nom de Tricontinental va provenir d'una conferència mundial que es va fer al gener de 1966 a L'Havana. S’anomenà la Conferència Tricontinental dels Pobles. Agrupà els tres continents que en aquell moment estaven desenvolupant la lluita antiimperialista i que es presenten al text del Che: Amèrica Llatina, Àsia i Àfrica. A la Conferència Tricontinental van participar -el Che s’hi refereix unes vegades obertament, d’altres implícitament- els dos grans “colossos” que en aquella època encapçalaven el que se suposava era l'alternativa al capitalisme: la Unió Soviètica i la Xina. Hi va haver una delegació argentina molt important: plural i heterogènia, amb representants marxistes, peronistes d'esquerra, socialistes, comunistes, etc.
A l'hora de votar, a l'hora de discutir què era l'imperialisme, quins eren els mètodes per a combatre’l, quin era l'eix de la lluita…, la Conferència Tricontinental es dividí en tres grans “grups d’opinió”, per a anomenar-los d’alguna manera. El missatge del Che no s'entén sense aquest context històric.
D'una banda, el bloc encapçalat per la Unió Soviètica, acompanyada per la majoria -no pas tots- dels partits comunistes llatinoamericans. Per una altra, el bloc de la Xina, acompanyat per Indonèsia, alguns països africans i uns pocs partits comunistes llatinoamericans. I el tercer bloc estava encapçalat per Cuba, acompanyada per Vietnam -que portà una important delegació tant del Nord, com del Front d’Alliberament de Vietnam del Sud (Vietcong): en aquesta època estaven dividits per l'imperialisme en dos països. El tema de Vietnam és molt important en el pensament polític i estratègic del Che.
Aquest tercer bloc també estava acompanyat pel partit Comunista de Veneçuela, encapçalat per Douglas Bravo, que seguia la línia del Che Guevara i Fidel Castro, en “oposició” a la soviètica. També el formaven molts altres països africans, juntament amb partits i moviments revolucionaris llatinoamericans. Era una Conferència que agrupava estats, però també a partits i moviments: una mica similar -encara que molt llunyà- al que és i va ser durant la darrera dècada el Fòrum de Säo Paolo o el Fòrum Social Mundial de Porto Alegre; però, en aquesta època, les Organitzacions No Governamentals no existien i aleshores hi assistien els Estats no-capitalistes i partits, moviments, fronts, grups guerrillers del continent. La Conferència tenia, òbviament, un component molt més radicalitzat que el Fòrum Social. S'hi discutien els “com”, però ningú discutia que la perspectiva era el socialisme. Aquest era el terreny comú: ben diferent del Fòrum Social Mundial, on conviuen corrents molt heterogenis, des dels que creuen que “un altre món és possible... amb la revolució socialista” fins a d'altres que consideren que aquest “altre món possible” s'assembla massa a l'Estat de Benestar o a la socialdemocràcia europea.
A la Tricontinental, el bloc de Cuba i Vietnam situava la lluita armada com a mètode fonamental de lluita contra l'imperialisme. Paradoxalment, a aquesta via s'hi van oposar tant la delegació xinesa com la soviètica. Era una època de ple conflicte xino-soviètic, cosa que apareix reflectit al text del Che. En començar els anys 60, la República Popular Xinesa -que assoleix el triomf de la seva Revolució l'any 1949- es distancia del que havia estat el seu principal aliat, la Unió Soviètica, i comença una confrontació molt forta entre ambdós, fins i tot amb exèrcits paral·lels a les fronteres i amb riscos de guerra. La divisió es generalitzà arreu del món. Els partits comunistes van començar a dividir-se en “pro-soviètics” i “pro-xinesos”.
Aquest conflicte està present en el pensament del Che. Amargament, perquè ell assenyala moltes vegades la “guerra de travetes” que duent a terme les dues superpotències socialistes, deixant sol Vietnam…
A Argentina governava aleshores el general Onganía, després del cop d'estat de juny de 1966.
A grans trets, també podem dir que aquesta dècada en què el Che escriu aquest text va ser travessada per rebel·lions alhora polítiques i culturals. S’independitzà Algèria, després d'una guerra en què l’exèrcit francès -l'avui famós Le Pen era un torturador en Algèria- implementà la tortura sistemàtica i després l’ensenyà als nostres generals a l'Escola de Guerra argentina. Diversos països africans es van descolonitzar. A la Xina, durant 1966, va començar la revolució cultural.
Als països capitalistes desenvolupats va haver-hi una onada de grans vagues fabrils: a Itàlia, per exemple; i una gran efervescència estudiantil durant tota la dècada. El 1968, un any després de l'assassinat del Che, floreix el “maig francès”. Una cosa semblant ocorre als EUA, a Alemanya, al Japó i a Mèxic, entre d’altres països.
A nivell cultural, podem recordar breument, com a part del context, que va ser una dècada en la qual afloraven un conjunt de teories i de corrents crítics, contestataris, amb pretensions revolucionàries, en el terreny de les ciències socials i de la política. La rebel·lia contra el sistema no solament travessà la pràctica i la militància política: també “va dividir en dos” la vida científica i la vida cultural.
Per exemple, la Teoria de la Dependència, que sorgeix entre alguns intel·lectuals llatinoamericans com a crítica de l’economia política “oficial” d'aquells anys: una crítica contra el pensament que sostenia en aquella època la Comissió Econòmica Per a Amèrica Llatina. La CEPAL era una institució lligada a les Nacions Unides que proposava que per a sortir de la pobresa i el subdesenvolupament, els països llatinoamericans s’havien de “modernitzar”. Modernitzar implicava, per a ells... introduir el capitalisme a l'agricultura, desenvolupar grans vies de comunicació, etc.
La Teoria de la Dependència surt per qüestionar això: plantejà que no té sentit creure que els països llatinoamericans manquen de prou capitalisme i que, si avancem una mica, serem els EUA. En contra d'aquesta opinió, va sostenir que el capitalisme és un sistema mundial, en què l’Amèrica Llatina és part de la perifèria i l'imperialisme és part de les metròpoli. El “subdesenvolupament”, per tant, és la conseqüència necessària del sistema mundial capitalista, no pas un fet accidental o accessori de segon ordre. Era la mateixa conclusió a què havia arribat l' egipci Samir Amin, que analizava aquest mateix problema des d'Àfrica i Àsia.
És també la dècada en què sorgeix la Teologia de l’Alliberament, tot i que encara no amb aquest nom. Probablement, el nom l'hi va proporcionar el 1974 un teòleg peruà, Gustavo Gutiérrez, però la pràctica ja existia en aquell moment. Camilo Torres n’és un dels principals exponents. El Che hi fa referència al seu missatge.
A nivell estètic, va ser una dècada de modernització cultural en què l'avantguarda s’entrecreuava amb la política. A Buenos Aires, el cèlebre Institut Di Tella es fractura i es generen expressions militants en què l'avantguarda artística s'entrecreua amb l'avantguarda política, com el cas de “Tucumán Crema”.
Mentrestant, als EUA, a les metròpolis imperialistes, també va ser una dècada de ferment, de crítica i d’“indisciplina social”. Fou la dècada del “hipisme”: es pot discutir si era o no revolucionari, però sí va qüestionar la societat de consum i les seves normes de vida. Fins i tot a nivell literari, resultà una dècada molt revulsiva als EUA: el temps de la “generació beat”, amb escriptors “maleïts” com Burroughs o Kerouak, que elogiaven el fet dur a terme grans viatges amb la motxilla a l’espatlla i no treballar dòcilment en una oficina o en una fàbrica. En el cas de Burroughs, també hi és present l'experimentació amb drogues, una perspectiva que expressava, evidentement, la crisi de l'american way of life.
En el terreny de la Sociologia, va ser una dècada en què aquesta disciplina es qüestionà com a disciplina mateixa, fins i tot als EUA. Un gran pensador, Charles Wright Mills, rivalitzà amb tota la Sociologia nord-americana per ser crític amb les guerres de rapinya dels EUA. Els sociòlegs ianquis, deia Wright Mills, investiguen com dominar millor, com fer millor la guerra. Un deixeble seu, Alvin Gouldner, assenyalava que els sociòlegs acadèmics nord-americans estudiaven com guanyar la guerra de Vietnam, com neutralitzar la protesta dels negres, dels afroamericans al seu país. Els sociòlegs “científics” -l'estructural-funcionalisme, per exemple- són còmplices del sistema, deien Wright Mills i Alvin Gouldner.
Així mateix, va ser una dècada en què es va produir un debat mundial sobre el tema de l'humanisme i el marxisme, sobre si eren o no compatibles. El Che Guevara hi va prendre una posició, però no va ser l’únic: hi va haver una literatura molt important, en aquesta dècada, que es referí al tema del “jove Marx”, el problema de l’alienació -una categoria que s’incorporà al llenguatge de la vida quotidiana, però que és d'origen filosòfic. El terreny d'aquestes discussions va ser la dècada dels 60.
Aquest és un esquema molt general, molt abstracte i limitat, sobre les grans línies d'emergència de nous corrents de les ciències socials, d'indisciplina social i renovació cultural que van convergir en aquell temps.
El que pretenem expressar en esmentar algunes d'aquestes ruptures i emergències -que aquí només esmentem i caldria estudiar-les a fons- és que el missatge del Che no està escrit “en el buit”. És el producte, el punt d'arribada d'una dècada que arreu del món -des d'Àsia, l’Amèrica Llatina i l'Àfrica, fins a les metròpolis nord-americana, alemanya i anglesa estava fermentada per la indisciplina i la cerca de nous horitzons.
Es podria pensar, per exemple, que la disciplina social que el capital li havia imposat a la força de treball a nivell global, a través de dues guerres mundials, va començar a esquerdar-se a la dècada dels 60. Va ser un decenni de gran rebel·lia contra el capital i el va seguir, als anys 70, una contrarevolució que avui es coneix popularment com a “neoliberalisme”. Apareixen aleshores Pinochet -un dels seus iniciadors a nivell mundial-, Margaret Thatcher, Ronald Reagan, tot el conservadorisme…
No obstant això, la dècada dels 60 és just l’interregne entre la fi de la disciplina de la força de treball -que s'implementa, sobretot, a Europa Occidental a partir de la Segona Guerra Mundial- i la contrarevolució neoliberal. Se situa al bell mig.
Després de contextualizar-lo històricament, passem, doncs, al textdel Che. Assenyalarem alguns punts de discussió.
Primer punt: el Che comença parlant sobre aquella dècada de l’“optimisme” perquè, suposadament, hi ha pau. Diu: “Hi ha un clima d'aparent optimisme en molts sectors dels camps difrerenciats en què el món es divideix”. Més endavant, Guevara es pregunta si la pau que genera l'optimisme és real.
A què es refereix quan parla d’optimisme i de pau? Fonamentalment, a la política oficial que en aquella època tenia la Unió Soviètica: coneguda en el llenguatge dels seus dirigents com a “coexistència pacífica”; en altres paraules, la possibilitat de competir amb l'imperialisme en el terreny econòmic i en l’ideològic, però no pas en el terreny político-militar. Recordem que després de la Segona Guerra Mundial, a Ialta, hi va haver un acord per repartir-se el món, un repartiment de “zones d’influència”. Allà, la Unió Soviètica es comprometé a “no generar aldarulls”, a no donar suport activament a moviments revolucionaris a la zona d'influència nord-americana. Efectivament, va ser així: gran part de les rebel·lions i revolucions, des de la juvenil del Maig Francès de 1968 fins a la Revolució Cubana de 1959 o les guerrilles africanes, no van tenir suport soviètic. O, si en algun d'aquest casos el va tenir, mai no va ser un suport obert ni contundent, malgrat que aquest país disposava d’una quantitat d'armes impressionant i, fins i tot, un gran arsenal nuclear. L'URSS va donar suport a Cuba molt després, però la vella idea, segons la qual “sense el suport rus no hi havia Revolució Cubana” és una mica -per a dir-ho elegantment- unilateral, perquè la Revolució triomfà el 1959 sense armes soviètiques, sense assessors soviètics, sense tropes soviètics, sense diners soviètics. El vincle entre Cuba i la URSS és posterior a aquesta data.
El Che Guevara polemitza amb aquesta tradició de la coexistència pacífica quan parla, al començament del seu missatge, del “desmesurat optimisme” que regna com si visquéssim en pau només perquè no hi ha guerra mundial. I es pregunta aleshores si aquesta pau és veritable. Està discutint amb la posició soviètica.
On es pot corroborar aquesta idea? Perquè és possible que algun company pugui desconfiar del que estem plantejant i sospitar que la URSS no deia això...
Molt bé, a més de les opinions que legítimament tots podem sostenir, hi ha documents. Hi ha proves escrites.
Per exemple, hi ha els documents d'una conferència mundial del corrent pro-soviètic uns quants anys abans de la Tricontinental (recordem que la Internacional Comunista, fundada per Lenin, havia estat dissolta per Stalin el 1943), en la qual se sancionava la “coexistència pacífica i l'estratègia de “trànsit pacífic”. En la seva declaració, s'hi plantejava que “la classe obrera i la seva avantguarda, el partit marxista-leninista, tendeixen a fer la revolució per via pacífica [...] En diversos països capitalistes, la classe obrera, encapçalada pel seu destacament d'avantguarda, pot conquerir el poder estatal sense guerra civil” (Declaració de la Conferència de Representants dels Partits Comunistes i Obrers, Anteo, 1960). Aquesta Conferència agrupà –així ho deia la litúrgia de l’època- tots els partits comunistes i obrers del món, els quals estaven enrolats en la línia pro-soviètica. Allà se sosté, explícitament, que el camí cap al socialisme ha de ser un camí pacífic, és a dir, que hi ha d'haver una “via pacífica al socialisme”.
Un plantejament que després, de manera tràgica i amb tota l'honestedat revolucionària –fins al punt que donà la seva vida per aquest projecte-, intentà portar a terme Salvador Allende a Xile: la transformació del capitalisme al socialisme per via pacífica i, fonamentalment, per la parlamentària i institucional. Moltes vegades, quan es recorda i s’insisteix en “el fracàs” del Che a Bolívia, no es diu cap mot del suposat triomf, de la suposada viabilitat, del suposat realisme que hauria acompanyat al camí alternatiu davant de la proposta del Che, és a dir, al camí emprès per Salvador Allende juntament amb els seus companys i companyes.
Això ho plantegem –no cal dir-ho- amb tot el respecte i l’admiració personal per Salvador Allende, per la seva integritat ètica i política, pel seu lliurament als valors més nobles de la humanitat. Però, al mateix temps, ens preguntem: no extraurem cap conseqüència política de 1973, cap conclusió teòrica del suposat “triomf de la via pacífica al socialisme” que ens proposen –encara avui– com a alternativa viable i realista davant del fracàs del Che Guevara?
Uns anys després, aquesta mateixa doctrina de la via pacífica preconitzada pels soviètics des de finals dels anys 50 i assajada per Salvador Allende i la Unitat Popular a Xile fins a 1973 va ser adoptada com a estratègia oficial per l’“eurocomunisme”. És a dir, el corrent integrat pels partits comunistes de França, Itàlia i Espanya, a mitjan de la dècada dels 70, abans de convertir-se oficialment en socialdemòcrates -com en el cas italià.
Gran part dels teòrics acadèmics europeus actuals o dels darrers anys que promouen la peregrina idea que no cal lluitar pel poder, que “la idea de revolució és vella i antiquada”, que el marxisme constitueix tot just una ideologia economicista “que no entén de política i aixafa els moviments socials”, són fills directes de l’eurocomunisme. Van afaiçonar les seves bases teòriques i filosòfiques en l’interregne europeu que sobre amb la derrota de 1968 i es tanca amb l'auge de l’eurocomunisme i la “via pacífica”. Convé no oblidar-ho a l'hora de discutir el problema del poder.
Però a la dècada dels 60, aquesta era la posició oficial de la Unió Soviètica. Exactament contra aquesta posició discuteix el Che Guevara en el aquest "Missatge...", quan comença problematitzant la noció de “pau”. Què anomenem “pau”? Com anem a construir una pau mundial real, que no pressuposi guerres de massacre permanent?
Segon punt: el Che planteja després un altre tema de discussió. Formula la idea i la noció de l'imperialisme entès com a sistema mundial. En aquesta època no estava de moda pensar així. Avui dia, fins i tot qualsevol periodista burgès ens parla de “sistema mundial”, de “la globalització”, d’“ordre mundial”. Fins i tot a La Nación o Ámbito Financiero [diaris argentins summament conservadorsi fins i tot d'extrema dreta] parlen de “globalització”.
A més dels representants de la teoria de la dependència (Ruy Mauro Marini, André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, etc.), un dels teòrics que reprèn la perspetiva totalitzadora de Marx i comença a pensar en termes de “sistema mundial” és el comunista egipci (d'orientació maoísta, a partir de la segona meitat dels anys 60) Samir Amin. La seva tesi acadèmica de París (de 1957) es titulava Els efectes estructurals de la integració internacional de les economies pre-capitalistes, un estudio teòric del mecanisme que ha generat les economies anomenades subdesenvolupades. Aquesta tesi és la base de la cèlebre investigació L'acumulació a escala mundial.
Uns anys després, a partir de 1974, l'acadèmic nord-americà Immanuel Wallerstein publicà diversos volums en aquesta mateixa direcció: I. L'agricultura capitalista i els orígens de l'economia-món europea al segle XVI (1974), II. El mercantilisme i la consolidació de l'economia-món europea 1600-1750 (1980) i III. La segona era de la gran expansió capitalista de l'economia-món 1730-1840 (1989). Tots apuntaven a entrendre la història del capitalisme com un sistema mundial.
Tant per als teòrics de la dependència com per a Samir Amin i Wallerstein, la idea consisteix a no estudiar el capitalisme país per país –cadascun per separat i aïllat de la resta- sinó com un sistema mundial, ja des del seu inici, a partir de la transició des del feudalisme al capitalisme.
El darrer llibre que discuteix sobre aquesta idea és el text de Toni Negri: Imperi.
Negri planteja també el capitalisme com una societat mundial. No obstant això, fa la impressió que quan Negri diu que “els vells internacionalistes proletaris”, “els vells revolucionari” no tingueren una visió mundial, sinó una visió país per país, està plantejant les coses de manera completament unilateral i forçada. N’hi ha prou de llegir el missatge del Che per corroborar que la seva perspectiva no té res a veure amb el que planteja Negri.
No deu ser que quan Negri parla, polèmicament, sobre “els vells internacionalistes”, “els vells revolucionaris” que no arribaven a mirar al món com una unitat, està pensant en ell mateix? Seria millor si parlés en primera persona, en lloc d'atribuir al conjunt de l'esquerra mundial les seves febleses dels anys 60 -per exemple la seva limitació eurocèntrica, el seu provincianisme polític reduït a Itàlia i a l’Europa Occidental.
Tercer punt per discutir: quin és el camp privilegiat de la lluita en el plantejament del Che?
El Che Guevara prioritza, com ho feia la Conferència Tricontinental, l’Àsia, Àfrica i l’Amèrica Llatina. Aquest és l'eix principal -no pas l’únic- de la confrontació amb l'imperialisme.
Tampoc això era habitual: durant molt temps, en la tradició revolucionària existia -i continua existint- un fort eurocentrisme.
Què vol dir això? Significa que: fins que no s'alliberi la classe obrera anglesa o alemanya, nosaltres, els d’Amèrica Llatina, Àsia i Àfrica, no tenim res a fer; millor, estar de braços plegats.
Aquesta visió, suposadament “marxista”, encara es repeteix en el camp acadèmic. Molts marxistes europeus, que se senten genuïnament revolucionaris, continuen repetint avui i reflotant, con diverses vestimentes, aquesta mateixa idea. Alguns ho escriuen de manera provocativa, d'altres simplement ho pensen i no ho diuen. Però les seves estratègies polítiques es basen, implícitament, en aquesta visió.
El Che la qüestina durament. De manera àcida, dura, mordaç, polèmica.
Quart punt de debat és el paper de l’OEA i de les Nacions Unides. Aquesta qüestió continua sent polèmica. És un tema que hem de continuar discutint: si per a nosaltres és fiable el que diuen les Nacions Unides, que han avalat totes les guerres i s’han alineat sempre -en nom del “dret”- al costat dels poderosos. El Che tenia una opinió molt forta sobre això. Diu explícitament: “les Nacions Unides i l’OEA són màscares de l’imperialisme”. Per tant, mai no les acceptarem com una font fidedigna. Sota la bandera “neutral” i “equidistant” de les Nacions Unides s'han massacrat i bombardejat pobles sencers. Era l’època del Che; a la nostra, no ha canviat gaire la cosa. Potser ha empitjorat...
Cinquè punt: Guevara sosté que “Vietnam, aquesta nació que representa les aspiracions, les esperances de victòria de tot un món pretèrit, està tràgicament sola. Per què “sola”?: Perquè Vietnam està aïllat en el seu enfrontament amb els EUA. El Che critica aquí les dues superpotències, la Xina i l’URSS: “[...] Però també són culpables aquells que en el moment de definició van vacil·lar a l’hora de fer de Vietnam una part inviolable del territori socialista, corrent, sí, els riscos d'una guerra d'abast mundial, però també obligant a una decisió els imperialistes nord-americans. I són culpables aquells que mantenen una guerra d’injúries i travetes, començada fa ja fa temps pels representants de les dues grans potències del camp socialista”.
D'aquesta manera, el Che qüestiona al Pacte de Varsòvia (un pacte d'assistència recíproca en el pla polític i militar, entre la Unió Soviètica i els països de l’Est) perquè no van incloure Vietnam dins el seu territori inviolable. Si les potències imperialistes envaïen Polònia, hi havia guerra mundial; si envaïen Romania, hi havia guerra mundial; si envaïen o bombardejaven la Unió Soviètica, hi havia guerra mundial. Per què, per tant, si envaïen o bombardejaven Vietnam, no hi havia guerra mundial? Quines raons geopolítiques portaven a deixar sol un poble del Tercer Món perquè impunement el dessagnessin i no considerar-lo pas un territori propi?
En sisè lloc, el Che planteja les tasques continentals de l’Amèrica Llatina. Aquest tema continua pendent avui dins l'esquerra argentina i llatinoamericana. El Che és molt taxatiu; té una formulació molt famosa, gairebé idèntica a la que el 1928 havia fet José Carlos Mariátegui. Diu que la tasca actual és “o revolució socialista o caricatura de revolució”.
En cap moment accepta que a l’Amèrica Llatina les tasques consisteixin a construir una “revolució nacional”, “democràtica”, “progressista”, que deixi el socialisme per a l’endemà. D'una manera molt taxativa i polèmica, assegura que si la revolució no es planeja socialista, serà només “una caricatura de revolució”; un intent que, a la llarga, acabarà en fracàs o en tragèdia, tal com ha ocorregut tantes vegades.
En setè lloc, Guevara aborda també el tema de la burgesia. No l’anomena “nacional”, sinó “autòctona”. És un assumpte que ha tornat, en els darrers anys, en propostes i debats d'alguns economistes i historiadors nacional-populistes o de centreesquerra, els quals certifiquen l'existència d'una burgesia nacional llatinoamericana com un aliada nostra, amb qui hem d’establir aliances contra l'imperialisme en defensa del mercat intern i en favor de la Taxa Tobin [impost als capitals especulatius] . L'anterior implica també tot un seguit de polítiques i d'aliances en el terreny ideològic, cultural, etc.
Per contra, el Che planteja que les burgesies autòctones són part de l'imperialisme, que no tenen autonomia pròpia: “Han perdut tota la seva capacitat d’oposició a l'imperialisme -si alguna vegada la van tenir- i només formen el seu furgó de cua”. Guevara formula aquesta idea gairebé una dècada abans del pla de Martínez de Hoz [ministre d'economia de la dictadura militar argentina, 1976, encapçalada pel general Videla]. És a dir, que per a Guevara no caldria haver esperat que tot just arribés el 1976 començar a pensar que la burgesia nacional no pot dirigir.
¡No!. Ho formula gairebé una dècada abans de la “desindustrialització” argentina. El Che desconfia de la capacitat emancipadora de la burgesia autòctona llatinoamericana (“nacional”, només per als seus defensors i apologistes...).
En vuitè lloc, Guevara planteja el tema de la confrontació armada i assenyala les limitacions molt fortes de la lluita de carrer (pensem en la nostra rebel·lió popular del 19 i 20 de desembre de 2001...). “I els combats no seran simples lluites de carrer de pedres contra gasos lacrimògens, ni de vagues generals pacífiques; ni serà la lluita d'un poble enfurit que destrueixi en dos o tres dies la bastida repressiva de les oligarquies governants; serà una lluita llarga, cruenta”, diu el Che, establint un límit molt fort per a poder fer realment una revolució.
En novè lloc, un debat ètic. També en aquest missatge, Guevara, que abans –el 1965 havia afirmat a El socialisme i l'home a Cuba (1965): “Deixi’m dir-li, a risc de semblar ridícul, que el revolucionari veritable està guiat per uns grans sentiments d'amor. És impossible pensar en un revolucionari autèntic sense aquesta qualitat”; planteja ara una dialèctica molt difícil de copsar des dels valors que les classes dominants ens han inculcat. Perquè hem de convenir que ens han educat -més enllà de creences i religions- en la cultura de “posar l'altra galta”.
En un cèlebre poema, deia Bertolt Brecht: “M'agradaria ser savi també / Els vells llibres expliquen la saviesa: / apartar-se de les lluites del món / i transcórrer sense inquietuds el nostre breu temps. / No tement que ningú usi la violència, / donar bé per mal, / no satisfer els desitjos i sinó fins i tot oblidar-los: així és la saviesa”.
En aquesta cultura ens han educat des de petits. Si ens fan mal, hem de posar l'altra galta o, com diu Brecht, retornar amb bé el mal que ens han fet -per descomptat, Brecht acaba el seu poema dient: “Però jo no puc fer res d'això: / veritablement, visc en temps ombrívols”. Tanmateix, ens han educat en aquesta cultura d'acotar el cap, resignar-se i no respondre mai les agressions. Aquesta és una de les bases subjectives de la internalització de la dominació burgesa.
I el Che Guevara es rebel·la davant d'aquests valors: com Brecht, durant la seva època. És, precisament, l'encarnació màxima de la rebel·lia i el rebuig d'aquests valors. Com a la seva època va escriure Brecht -"Però jo no puc fer res d'això"-, de la mateixa manera el Che no accepta aquests valors.
Pensant en Vietnam, en les lluites revolucionàries llatinoamericanes, en el colonialisme racista europeu a Àfrica, en els milers de torturats i torturades d'Argentina i Amèrica Llatina (ja als anys 60…), en les dones indefenses violades per les tropes d’exèrcits entrenats pels EUA, en “les bèsties hitlerianes”-, Ernesto Guevara sosté que “un poble sense odi no pot triomfar sobre un enemic brutal”.
Aquesta formulació no pot separar-se de l'objectiu central dels revolucionaris: la lluita té com a finalitat acabar amb l’explotació i l’alienació dels nostres pobles; la lluita té com a valor fundador l'amor: “És impossible pensar en un revolucionari autèntic sense aquesta qualitat”, ens havia dit poc abans. No es poden separar ni escindir ambdues formulacions. El pensament burgès les separa; sempre, invariablement, cau en antinòmies: odi o amor, pau o guerra. El pensament burgès, les seves categories analítiques, els seus valors fetitxitzats i fragmentats, no poden escapar a les dicotomies. O estimem i posem l'altra galta, o ens decidim per la lluita i aleshores odiem.
El pensament burgès no comprèn que qui s'enfronta a la barbàrie capitalista, a la barbàrie imperialista, a la barbàrie nazi, estima el poble, estima el company i la companya, estima el qui lluita per la llibertat, estima el qui no es queda només en les paraules, i a més també materialitza la solidaritat i el compromís a la seva vida quotidiana; però, al mateix temps i en el mateix moviment, odia l'explotador, odia l'opressor, odia el torturador, odia el racista, odia el violador, odia el botxí, odia el nazi, odia l’esclavista, odia qui s’apropia els fills dels seus companys, odia el segrestador i el genocida.
O hem de posar l'altra galta? O hem d'estimar Videla, Pinochet, Franco, Mussolini i Hitler?
Podria haver triomfat el poble vietnamita estimant l'invasor ianqui, el que cremava els seus camps, el que llançava companys del Vietcong des dels avions i helicòpters, el que prostituïa les seves filles i germanes, el que cremava vius amb napalm, el que destruïa l'honor del seu poble?
Podrien haver triomfat els guerrillers comunistes que a la rereguarda de les tropes nazis no els deixaven descansar ni un minut, quan Hitler envaïa la Unió Soviètica, si haguessin estimat l'invasor, perdonant-li els seus crims, reconciliant-se amb els genocides de pobles sencers?
Reflexionem sobre algunes polèmiques que s'han generat partir de les declaracions de les Mares de Plaça de Maig: quan elles no perdonen, no posen l'altra galta, no s'abracen amb els segrestadors dels seus fills i filles, no volen reconciliar-se amb els opressors i botxins.
El Che és molt àcid, molt polèmic, no té res a veure amb aquest “noi bo de pèl llarg” que ens vol presentar el sistema de propaganda, en la veu del poder.
Guevara és molt dur quan planteja que un poble sense odi als seus explotadors, als seus enemics, no pot vèncer. Segons el nostre modest parer, aquest pensament no està dissociat del seu marxisme humanista. El Che planteja i conjuga ambdues dimensions. Per això és tan polèmic.
En desè lloc apareix la qüestió de la unitat, el gran tema de la unitat de les forces revolucionàries. El Che sosté que malgrat que no tenia esperances d'unir les dues grans potències [socialistes], ell aposta per la unitat com a eix. Diu: “És l'hora de temperar les nostres discrepàncies i posar-ho tot al servei de la lluita”.
El Che no és Dimitrov (dirigent de la Internacional Comunista durant la dècada del 30) que, al VII Congrés de la Internacional de 1935, plantejà la doctrina del “Front Popular”, una estratègia que reclamava la unitat de la classe obrera amb la burgesia “no feixista” i “democràtica”. No, aquest no és el camí del Che! No es pot fer la unitat amb la burgesia. O revolució socialista o caricatura de revolució. Això és vàlid també per a la cultura. No es pot conjugar al marxisme revolucionari amb el liberalisme burgès i “democràtic”. Són termes antagònics.
Però el Che sí volia la unitat: la unitat dels revolucionaris, la unitat contra el sistema, la unitat de la militància antiimperialista, la unitat dels treballadors en totes les seves fraccions classistes i antiburocràtiques, la unitat d’aquells que s'enfronten al poder. En termes històrics, la unitat que ens reclama el Che no correspon al front popular de Dimitrov i Stalin (i la cultura política que la va acompanyar, fins a l'actualitat) sinó al front únic que van propugnar Lenin i Gramsci.
Aquesta unitat, sí que és vàlida. No convé confondre-la amb la unitat genèrica i policlassista de Dimitrov. No tenen res a veure, l'una amb l'altra. No és un simple “detall” historiogràfic. Por aquí passa, justament, un dels eixos centrals de la lluita anticapitalista contemporània contra la globalització del capital.
Per aquesta unitat, reclamava el Che: “I si tots fóssim capaços d'unir-nos, perquè els nostres cops fossin més sòlids i precisos, perquè l'ajuda de tot tipus als pobles en lluita fos encara més efectiva, com seria de gran i proper el futur!”
Si parlem d’“ajuda als pobles en lluita”, acabem aleshores amb l’ètica revolucionària del Che. Aquesta ètica que no poden entendre els pusil·lànimes que l’acusen -des dels seus còmodes sofàs- de mil i un pecats. Aquesta ètica que recorre com un fil vermell tots els seus escrits i tota la seva pràctica. Aquesta ètica que Guevara, sense ser un Déu, sense ser un sant, sent simplement un ésser humà com qualsevol de nosaltres, convertí en norma de vida.
Creiem que aquesta ètica, present en tota la seva obra, està resumida en una curta i condensada sentència del “Missatge als pobles del món…”, que hauríem de fer nostra avui en dia: “No es tracta de desitjar èxits a l'agredit, sinó de córrer la seva mateixa sort; acompanyar-lo a la mort o a la victòria”. Estava pensant en Vietnam; però també en l’Amèrica Llatina, en Bolívia, en Cuba, en Argentina. |
Mira també:
http://www.defensadelaterra.org/Soc/kohan2.html#n1
|
This work is in the public domain |
|
|
