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Sobre la "Revolución Traicionada"
04 feb 2006
Tras la lectura del libro de Miquel Amoròs, âLa revolución traicionada: la verdadera historia de Balius y los amigos de Durrutiâ?, me interesa animar y escuchar un poco de debate con personas que lo hayan leído. El libro toca cuestiones importantes y escucho por ahí algunas críticas que pueden animar a esa reflexión.
. Podría resumir mi opinión diciendo:

Que el libro se centra en varias disyuntivas ideológicas que repasa a lo largo de los años que abarca (del 30 al 39 más profundamente y después de forma más somera hasta la âtransiciónâ?) y entra en ellos de forma que a veces me parece valiente y otras categórica. Con lo cual, personalmente, que no viví esos años o que no conozco toda la bibliografía reseñada, me deja una sensación en cierto modo contradictoria:

- por un lado, una versión así explicaría esa abundancia de relatos anarquistas que describen la época criticando al estalinismo pero a la vez demasiado cargados de lagunas y mistificaciones. Explicaría el por qué hemos oído una historia ante la cual te sientes como el niñ@ al que se le oculta lo impactante porque todavía es demasiado joven para oír ciertas cosas. En ese sentido, la tesis de Amoròs, sobre la atracción que el poder ministerial ejerció también entre ciertos dirigentes anarquistas -cómo fue cambiando una subjetividad de valentía revolucionaria anarquista (proletaria, decidida, como la que se gestó en los años previos) por otra de miedo a enfrentar, a quedarse aislado sin la ayuda internacional, de miedo a ser tachados de irresponsables por los republicanos, de convencimiento de que sólo había gobiernos (y no compañeros de clase) a los que pedir ayuda más allá de las fronteras- da un manotazo al polvo de esa historia, complejiza los acontecimientos y nos acerca a las disyuntivas importantes que podemos reflexionar sobre ese periodo histórico.

- por otro lado, podemos sentir el tono excesivamente duro en ocasiones. Puedo incluir ahí el propio concepto de traición como algo central, teniendo en cuenta que nos acercamos a ello 70 años después. Me parece que, de esta forma, y en aras de una supuesta pureza revolucionaria, elude el desmenuzar los argumentos de la otra parte. Y si nos paramos en la situación, también es fácil comprender que la cosa no estuviera tan clara. Por ejemplo, si partimos de admitir la existencia de una pinza, tanto en el interior como en el plano internacional, entre estalinistas y burguesía para que aquí no avanzara la revolución; está bien, la parte âcolaboracionistaâ? pecaría de acoquinada al aceptar la visión y estrategia de los partidos políticos (y de ello da una retahila de ejemplos el libro) pero se echa en falta como la facción âinsurreccionalistaâ? integraba la posible injerencia (u omisión) de la pinza denunciada.

Dicho esto, el libro resulta en ocasiones enemigo de este tipo de dialécticas y queda la duda de en qué medida simplifica la realidad. Y es que el potencial que destacaba en el otro párrafo para abrir cabezas, para derribar romanticismos e imágenes demasiado reducidas, para debatir las cuestiones que allí salieron, se pierde en parte al avanzar el libro. El lector siente que ha de posicionarse más que pensar reposadamente, como si estuviéramos allí y con las prisas del momento. Y eso es mentira, no leemos 400 y pico páginas para juzgar a las personas, para posicionarnos desde la hora dos de lectura; porque hoy no están esas prisas, podemos detenernos y pensar más tranquilamente las cuestiones que el libro apunta. Es de prever que el planteamiento aleje de la reflexión a la parte más ortodoxa y retroalimente a la más heterodoxa y para mí el horno no está para bollos.

Sí, me parece especialmente peligroso en un ecosistema libertario como el actual, donde las bases son escasas y sin embargo la dureza a menudo cotiza al alza. Retroalimentar este tipo de costumbres es arriesgado, el miedo a ser carne de desviación puede eliminar un debate tranquilo y empobrecernos más.

Muy simplificado, podría dejar aquí el cóctel de impresiones tras la lectura de este libro, recordando claramente lo primero que decía: el trabajó de Amoròs, tanto aquí, como en artículos sobre el tema, me parece clave para recuperar la complejidad del pasado, para romper con una religiosidad sobre hechos y personas que a menudo se proyecta en el lado comunista pero que también está demasiado presente en el libertario.

Me reservo la posibilidad de ampliar lo pensado si surgen lectores del libro con ganas de compartirlo. Así que venga, animaros, que creo que pueden salir cosas guapas.

Nada más: un abrazo.

Bilbo, 4 de febrero de 2006.

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Comentaris

Sobre la "Revolución Traicionada"
05 feb 2006
Ni revolución traicionada, ni ética pacifista.
Aportado por Anónimo el Domingo, 20 junio a las 15:38:32
Tema: Historia
Lo que hace falta es un BALANCE del pasado y un PROGRAMA para luchar por el futuro.

Estoy absolutamente de acuerdo con la apreciación que hace Abel Ruiz (Red Libertaria, 14-5-2004) del libro âLa revolución traicionadaâ? (que repite el título de un libro de Trotsky) como una narración histórica demasiado simplificadora de los hechos, en la que no se explica por qué los héroes de ayer se convierten en los felones y traidores del día siguiente. Estoy de acuerdo con Abel en que no se entiende por qué Balius y sus seguidores de la Agrupación de Los Amigos de Durruti defienden unas posiciones extremistas que los convierten en los âúnicosâ? revolucionarios, y a los demás (Peirats, Federica, García Oliver, Abad de Santillán, Peiró, etcétera) en simples traidores. ¿Dónde queda por otra parte, y qué papel juega, el grueso de la militancia anarcosindicalista? Con Amorós la historia del movimiento obrero se reduce a una breve lista de superhéroes revolucionarios puros (ayer Balius, Pellicer o Durruti, y mañana el iluminado de turno) en la que han desaparecido el anonimato de la masa y la clase obrera en acción (Red Libertaria, 5-6-2004).

Pero no discutamos de libros. Hay que debatir sobre hechos históricos, sobre realidades. Y es un hecho que el movimiento libertario fracasó. Se perdió la guerra, pero antes de perder la guerra se había perdido la posibilidad de hacer la revolución. ¿Por qué?: eso es lo importante, eso es lo que nos interesa comprender. Y el movimiento libertario jamás ha dado una respuesta convincente y coherente. La ambigüedad, la imprecisión o el âviva a las sagradas siglasâ? frente a esta cuestión no consiguen más que certificar la derrota de la guerra, prolongar la agonía de las ideas y cerrar el camino hacia el futuro.

Ante todo una discrepancia fundamental con Abel, cuando afirma que es âmejor perder la revolución que convertir el país en un baño de sangreâ?, porque esa opción ética nunca se planteó así en la realidad, y en todo caso fue la victoria del fascismo la que dio paso a ese baño de sangre y a una dictadura bestial que impuso el terrorismo de Estado contra âlos rojosâ? y practicó el genocidio del movimiento obrero; con torturas, prisiones, campos de exterminio y trabajos forzados, hambre, castigos y humillaciones de todo tipo, paseos y fusilamientos masivos hasta 1952.

En 1936-1939 no se dio en ningún momento la posibilidad de esa elección ética, planteada por Abel, entre perder los principios y las conquistas revolucionarias o transformarse en pelotones de ejecución. Por otra parte, los hechos históricos demuestran que se dio lo uno y lo otro al mismo tiempo: García Oliver renunció a principios y conquistas y también puso, conscientemente o no, la primera piedra de los campos de trabajo republicanos; Manuel Escorza renunció a principios y conquistas y al mismo tiempo dirigió checas y pelotones de ejecución (de curas, fascistas y patronos, pero también de militantes libertarios), y los ministros anarquistas defendieron en el gobierno de la República (y en el gobierno de la Generalidad) el programa y los intereses propios de un gobierno de unidad antifascista, es decir, de un gobierno de unidad sagrada del movimiento obrero con la burguesía democrática, como los que existieron durante la Primera Guerra Mundial en Francia y Alemania, cuando se enviaba a los trabajadores franceses y alemanes al combate y a la matanza entre ellos por el bien de la patria francesa o alemana.

El movimiento libertario en 1936 (¡después de setenta años de propaganda antiestatal!) no quiso o no pudo saber, ni entender, que las funciones estatales no varían ni un ápice porque haya cambiado el color político de las personas que ostentan el cargo de ministro. Los archivos demuestran claramente que, por ejemplo, Pedro Herrera, "conseller" de Sanidad, y Abad de Santillán, "conseller" de Economía, en los debates del gobierno de la Generalidad defendían y se comprometían a trabajar para que el movimiento libertario cumpliera los decretos emanados por el gobierno (sobre desarme de la retaguardia, militarización de las Milicias, disolución de los comités locales, limitación y sumisión de las colectivizaciones al decreto de octubre del 36, etcétera). Los ministros lo eran para integrar y someter el movimiento anarcosindicalista en el gobierno de unidad antifascista y dejarían de ser útiles, como tales, si no pudieran o supieran conseguir esa sumisión. No se trata aquí tampoco de una opción ética (los ministros y âconsellersâ? anarquistas no eligieron âtraicionarâ?), sino que simplemente ejercieron lo mejor que supieron sus funciones de ministro y âconsellerâ?, en el seno del engranaje estatal, porque lo que sí se había elegido era colaborar con el gobierno.

No sé si Abel puede comprender que los principios revolucionarios (y no la ética) son el arma fundamental de la revolución. El 19 de julio se derrotó al ejército casi sin armas; en mayo del 37 los obreros, fuertemente armados, fueron derrotados. ¿Por qué?: porque en julio tenían unos objetivos políticos claros de derrotar al ejército y al fascismo en la calle; y por el contrario en mayo estaban políticamente desarmados, organizativamente divididos y los líderes más destacados y sacralizados estaban ya del otro lado de la barricada: Mayo del 37 fue un movimiento espontáneo en defensa de las âconquistas revolucionariasâ? de Julio, que carecía de objetivos precisos. Y Los Amigos de Durruti lo que intentaron hacer fue dar unos objetivos revolucionarios concretos: sustituir la Generalidad por una Junta Revolucionaria (sin alianza alguna con la burguesía y el estalinismo) y dar todo el poder económico a los sindicatos. Pero fracasaron. Los Amigos de Durruti eran una Agrupación anarquista con cinco mil simpatizantes y cuatrocientos hombres armados en la calle. Y enfrente, del otro lado de la barricada, se encontraron con los de siempre: la policía, el burgués, el gobierno; pero ahora como novedad también a la burocracia obrera cenetista y estalinista. Y esto fue así, se quiera o no se quiera aceptarlo. Y fue muy grave. Y no reconocerlo en 2004, o taparlo con dos vivas y tres olés, es aún más grave.

Pero Los Amigos de Durruti, hijos del momento histórico que vivieron, no eran superhéroes y tenían sus propias limitaciones teóricas y organizativas, por lo que no pudieron, ni siquiera lo pretendieron, convertirse en una "alternativa revolucionaria" a la CNT-FAI, con la que no sólo no rompieron nunca, sino a la que se aferraron organizativamente ante las pretensiones de expulsión de los comités superiores. Sólo pretendieron criticar la renuncia a los propios principios y la burocratización de esos comités superiores, para volver a encarrilar a la organización confederal sacándola de sus terribles contradicciones. Fueron un espejo irritante que daba una imagen monstruosa que muchos no quisieron ni quieren ver. Era y es mejor romper el espejo.

La pregunta fundamental, la cuestión tabú del movimiento libertario y el tema que tantos libros e intelectuales no llegan a dilucidar, porque no la comprenden, es porqué los revolucionarios de ayer se convirtieron unos meses después en ministros, en bomberos, en contrarrevolucionarios⦠¿Por qué los líderes anarquistas y/o el movimiento libertario renunciaron a la revolución en julio del 36 y en mayo del 37?

âLa revolución traicionadaâ? es un producto de la corriente filosófica postsituacionista, enmarcada en el grupúsculo de la Enyclopedie des Nuissances (Jorge Semprún). Su argumentación y conclusiones son tan pobres y tan simplificadoras que no explican nada: âlos líderes traicionaron, fue una REVOLUCION TRAICIONADAâ?. La historia se convierte en historieta; los líderes en ridículas caricaturas de Batman (los buenos) o Jocker (los malos); y la masa obrera es sólo un objeto amorfo y fofo digno de manipulación. Tampoco se explica por qué surgen esos líderes y cómo se convierten en omnipotentes dentro de la organización. Si a esta tesis de la "Traición" añadimos la afirmación (expresada contundentemente en el prefacio de Amorós) de que HOY ya no existe la clase obrera, nos hallamos sin duda ante una narración histórica objetivamente antiproletaria. La clase obrera no sólo fue derrotada por el fascismo y estuvo aplastada por éste durante cuarenta años de una férrea dictadura, sino que según los postsituacionistas âha desaparecidoâ?, âya no existeâ?. O sea que los herederos del situacionismo han sido más efectivos que el fascismo, y han conseguido lo que éste no consiguió: el fin del proletariado. No los âsitusâ?, ¡claro!, sino el análisis postsituacionista del capitalismo actual, según el cual los avances tecnológicos, los cambios sociológicos y estructurales de la organización del trabajo y la generalización de la condición asalariada han hecho desaparecer al proletariado como clase social. No existe pues continuidad ni tradición alguna de la lucha de clases que el proletariado de los años treinta pueda transmitir al proletariado actual, porque sencillamente NO HAY PROLETARIADO. Nos queda pues algo así como una arqueología del proletariado: la famosa ârevolución traicionadaâ?. Pero por el camino nos hemos quedado sin historia y sin futuro⦠y además sin proletariado. Y como se ha decretado que ya no existe la clase obrera los postsituacionistas no dejan de buscar otro sujeto revolucionario, que investigan con lupa y afanosamente entre las luchas vecinales, urbanísticas, antitransgénicas, antinocivas, antiglobalización, antiave, o lo que se pete y preste porque esté de rabiosa moda o actualidad, con análisis tan brillantes y fatuos como el celofán que envuelve un regalo vacuo e inútil, porque las conclusiones son decepcionantes y las perspectivas desmovilizadoras. El abundante material de archivo sobre Los Amigos de Durruti que Amorós ha utilizado, aunque Abel desprecia porque lo ignora (y que puede consultar en su mayor parte en la web de BALANCE), merecía mejor tratamiento y destino que el de ilustrar una desafortunada y penosa cita de Camus.

Como muy bien dice Abel la TRAICION no explica nada: ¿por qué los que ayer eran revolucionarios unos meses después eran contrarrevolucionarios? El propio Abel apunta la respuesta, pero para rechazarla inmediatamente como absurda. Desde el primer momento el movimiento libertario, huérfano de programa y teoría revolucionarios, sostuvo la unidad antifascista. Se trataba de unirse con socialistas, estalinistas, poumistas, republicanos y catalanistas para derrotar al fascismo. El antifascismo fue en los años treinta el peor veneno y la mayor victoria del fascismo. La unión sagrada de todos los antifascistas para derrotar al fascismo y defender la democracia suponía para el movimiento libertario renunciar a los propios principios, a un programa revolucionario propio, a las conquistas revolucionarias, a todoâ¦es decir, el famoso eslogan falsamente atribuido a Durruti: ârenunciamos a todo menos a la victoriaâ?, para someterse al programa e intereses de la burguesía democrática.

Es ese programa de unidad antifascista, de colaboración plena y leal con todas las fuerzas antifascistas, el que condujo a la CNT-FAI rápida e inconscientemente a la colaboración gubernamental con el objetivo único de ganar la guerra al fascismo.

Es esa adhesión al programa antifascista (esto es de defensa de la democracia capitalista) el que explica porqué y cómo los mismos líderes revolucionarios de ayer se convirtieron algunos meses después en ministros, bomberos, burócratas y contrarrevolucionarios.

Los Amigos de Durruti fueron el intento, surgido en el seno las propias filas libertarias, de defender y ampliar la revolución proletaria. Hay que hacer BALANCE, pero sobre todo hemos de ser coherentes. No se puede reivindicar Mayo del 37 y rechazar a Los Amigos de Durruti, no se puede reivindicar la revolución proletaria y defender una CNT-FAI capaz de engendrar, tolerar y defender la existencia de ministros anarquistas. No se puede teorizar hoy, como hace Abel, tras más de cien años de prédica contra el Estado, que cuando llega el momento de la verdad hay que respetar no sé qué imperativos éticos y defender la participación gubernamental en un gobierno antifascista âpara ganar la guerra al fascismoâ?. Estas contradicciones e incoherencias son muy propias del movimiento libertario: la misma persona se siente capaz de reivindicar Mayo del 37 y rechazar el programa revolucionario de Los Amigos de Durruti (cuando los Hechos de Mayo fueron fruto del intento de imponer ese programa). Si los hechos son muy tozudos y evidentes, y su disculpa o comprensión nos hace comulgar con ruedas de molino, se dice que García Oliver y Federica cometieron âalgunos erroresâ?, en lugar de entender que fue la CNT-FAI quien, FALTA DE UNA TEORÃ?A REVOLUCIONARIA SOBRE EL PODER, engendró eficientes ministros y burócratas que ahogaron el impulso revolucionario de las masas cenetistas e intentaron transformar la CNT-FAI en una organización más del aparato estatal republicano, PORQUE SE SOMETIERON AL GOBIERNO DE UNIDAD ANTIFASCISTA Y ADOPTARON EL PROGRAMA DE LA BURGUESIA REPUBLICANA .

O se está por el Estado burgués y se le fortalece, o se está contra el Estado burgués y su destrucción y desaparición. Y es esa destrucción precisamente el inicio de una revolución proletaria; sin la cual no puede hablarse de revolución, sino en todo caso, como en la España de 1936, de una situación revolucionaria huérfana y desaprovechada. Pero no se puede apostar por las dos cosas, esto es, por la destrucción del Estado y por la colaboración con él, como hacen e hicieron muchos, que en teoría estaban por lo uno y en la práctica por lo otro. Claro está que para resolver contradicciones e incoherencias tan evidentes siempre se puede recurrir a la excusa de las circunstancias y de la transitoriedad: âdespués de tomar Zaragozaâ?, âlo primero es vencer al fascismoâ?; o incluso a la filosofía criminal del pacifismo y la no violencia de Abel: âes mejor colaborar con los cercanos, aún a riesgo de perder, que matarlosâ?, âes mejor tener ministros anarquistas que pelotones de ejecuciónâ?⦠olvidando que el único deber de los revolucionarios es el de hacer la revolución, y que es la derrota de la revolución la que hizo perder la guerra y dio vía libre primero al estalinismo (¡quince mil presos antifascistas en las cárceles de Negrín en 1938!) y luego al fascismo (cuarenta años de franquismo). Y digo que esa filosofía pacifista es criminal porque se trata de un pacifismo (inexistente en 1936 en la CNT-FAI) que deja al proletariado indefenso ante la violencia fascista. En la España de 1936 no sólo faltaron fusiles, aviones y cañones, sino sobre todo un programa revolucionario, cuyo primer punto es la destrucción del Estado. ¿Pero acaso la destrucción del Estado no es el abecé de los anarquistas?

Hay que aprender de las derrotas del proletariado. Hay que hacer BALANCE. Y eso puede ser muy duro, mucho más que el de dar vivas a diestro y siniestro de tal o cual sigla, pero no hay otro camino. HAY QUE HACER BALANCE, porque el proletariado no tiene más escuela que la de su propia experiencia histórica, y de ahí el inmenso valor de esas derrotas de 1936-1939, que nuestros abuelos y padres han pagado tan caro, con tanta sangre, con tantas penalidades y tanto sufrimiento. Porque el futuro no es de tal o cual sigla, más o menos gloriosa en el pasado, sino de ese proletariado que unos dan amoros-amente por muerto y enterrado, y otros llevan pacíficamente al matadero.

Ni Caín, ni Abel. Ni dioses, ni supermanes. Ni revolución traicionada, ni ética pacifista. Lo que se necesita es un BALANCE del pasado, y un PROGRAMA para luchar por el futuro, más allá de las siglas, más allá de las etiquetas...



Agustín Guillamón. Barcelona, 19 de junio de 2004.

BALANCE. Cuadernos de historia del movimiento obrero.
http://es.geocities.com/hbalance2000
chbalance ARROBA wanadoo.es


Textos de Red Libertaria sobre el tema:

5 junio 2004: Josep Pellicer, de la Columna de Ferro.

14 mayo 2004: Anarquistas de derechas, libertarios con pistola.

5 mayo 2004: Barricadas en Las Ramblas.

22 abril 2004: Habla Durruti.

29 marzo 2004: Biografía de Manuel Escorza del Val.


Web de Red Libertaria: www.red-libertaria.net
Sobre la "Revolución Traicionada"
05 feb 2006
Artículo publicadoen RED LIBERTARIA:
www.red-libertaria.net

EL TIMO DE LA " AUTONOMÃ?A OBRERA"
Hablan de "autonomía obrera" para colar el mensaje del "fin del proletariado"
El pasado mes de febrero intervinimos en unas âJornadas en torno a la autonomía obrera y la acción directa en los años 70â? celebradas en Barcelona. En el año 2000 hubo en Barcelona otras Jornadas sobre el mismo tema que también incluían en la convocatoria un debate sobre las luchas obreras de los años 70 (1).

¿Por qué se convocan con una cierta frecuencia Jornadas, actos, foros..., sobre la Autonomía obrera y las luchas obreras en los años 70? ¿Se trata de celebraciones para ânostálgicosâ? que quieren consolarse con aquellas luchas? La realidad no va por ahí pues vemos que a estas actividades acuden muchos jóvenes que en aquellas fechas ni siquiera habían nacido. Nosotros pensamos que ese interés expresa algo que hemos puesto de manifiesto en la Resolución sobre la lucha de clases publicada en la REVISTA INTERNACIONAL nº 119: actualmente estamos asistiendo a los primeros pasos de una nueva generación proletaria que poco a poco, en medio de grandes dificultades, se está lanzando a la lucha.
Es natural que estos compañeros quieran saber qué pasó en los años 70 con luchas como Victoria 1976, las huelgas generalizadas en toda Barcelona en 1974 y 1975, así como otros combates tales como Vigo, Elche, Ferrol etc (2).
Este interés por el pasado del proletariado responde a que es una clase histórica, cuya fuerza está en la continuidad de la lucha, las experiencias y las posiciones de sus generaciones sucesivas. Toda generación obrera será fuerte y podrá luchar con eficacia contra la explotación y la barbarie capitalista si es capaz de integrar sus combates en la continuidad histórica y mundial de su clase. Hoy vemos como el capitalismo causa sufrimientos inenarrables al proletariado y a la gran mayoría de la humanidad, comprobamos como pesan terribles amenazas sobre el futuro mismo del género humano. Frente a ello, las generaciones obreras actuales serán capaces de levantar una alternativa revolucionaria si logran luchar juntas y concebir sus combates como un eslabón en la larga cadena formada por más de dos siglos de luchas proletarias.

Con el señuelo de la âautonomíaâ? y las âluchas de los 70â? quieren colar el mensaje desmovilizador del âfin del proletariadoâ?
Nosotros vamos a esos actos con ánimo de sacar lecciones de las luchas de los años 70. No se trata de glorificarlas convirtiéndolas en un modelo infalible. Al contrario, de lo que se trata es de comprender en qué dinámica histórica se inscriben y ver en ese marco tanto sus puntos débiles como sus lados fuertes. Es esta reflexión crítica y abierta la que puede ayudar a las generaciones actuales3.
Sin embargo, como ya pasó en las Jornadas del 2000, los asistentes encuentran un mensaje completamente opuesto: se les insiste en todos los tonos que la clase obrera ya no existe, que está integrada, que aquellos movimientos de los años 70 fueron sus âúltimos coletazosâ?, que ahora hay que buscar âotras alternativasâ?...
La âautonomíaâ? y las âluchas de los años 70â? no son sino la excusa para atraer a los jóvenes y de forma tramposa machacarles que el proletariado ha desaparecido para siempre jamás. ¿Por qué no dicen claramente en la convocatoria que el objeto de discusión es que âla clase obrera ha desaparecido"? ¿No sería más honesto dar como título a las Jornadas âLa Desaparición de la Clase Obreraâ? en lugar de los cantos de sirena de la âAutonomía Obreraâ? y la âacción directa de los 70â??
Evidentemente este engaño no puede sino sembrar en los jóvenes que acuden un sentimiento de frustración y desmoralización. Actualmente la clase obrera apenas empieza a salir de un largo periodo de retroceso de su conciencia y su combatividad que ha durado desde 19894, las jóvenes generaciones actuales emprenden un difícil y doloroso camino de luchas5. Estas convocatorias tienen el efecto de una ducha fría pues lo que se les repite hasta la náusea es que sus esfuerzos y energías no deben dirigirse al desarrollo de la lucha de la clase obrera sino que deben buscar con lupa otros âsujetos revolucionariosâ? o peor aún, se proclama descaradamente que no hay âalternativa revolucionariaâ?, que es âel fin de la historiaâ?.
En las Jornadas de las que estamos hablando nos encontramos con un representante de esas tesis âel Señor Amorós- perteneciente a una movida que gravita en torno a lâEncyclopédie des Nuissances (Enciclopedia de las Nocividades, EdN) cuya mayor originalidad no es la descripción de todas las catástrofes y nocividades que provoca el capitalismo (basta con encender la tele para constatarlo) sino la proclamación dogmática y obsesiva de la desaparición del proletariado y la ausencia definitiva de cualquier posible sujeto revolucionario.
No vamos a responder nosotros (que somos tildados por estos âmodernosâ? de âfósilesâ? y de âmarxistas polvorientosâ?) sino que vamos a utilizar argumentos de otros elementos que sin compartir nuestras posiciones, analizan con un mínimo de seriedad y lucidez la situación actual y la posición real del proletariado.
El folleto âDel situacionismo al abismoâ? ataca con claridad e ingenio esa tesis dogmática desprovista de toda base científica. No podemos hacer un estudio detallado del folleto, nos limitaremos a resumir su crítica principal a los señores de la EdN: «nos ofrece la imagen de una sumisión total e irreversible, de una humanidad cosificada e idiotizada, de un mundo en el que la creciente proletarización de las clases medias y de la pequeña burguesía, el surgimiento de guetos de miseria y barbarie en los suburbios, la lumpenproletarización del trabajador en el capitalismo periférico, así como la disminución cuantitativa y el deterioro cualitativo de las condiciones de trabajo en el sector industrial, se plantean como el fin de la historia del viejo movimiento obrero por la victoria absoluta del capitalismo, que ha ganado por rendición incondicional del adversario (...) En vano buscará el lector el estudio estadístico o la bibliografía que ha permitido a los enciclopedistas llegar a realizar afirmaciones teóricas de tal calibre (...) Sólo en textos de ideólogos defensores del sistema capitalista, como Jeremy Rifkin, hallamos las explicaciones, estadísticas y razonamientos que coinciden con las tesis del fin del proletariado». El autor pone en evidencia el derrotismo absoluto que proclaman los ânuevos enciclopedistasâ?: «En la EdN el proletariado, tras muchos años bajo sospecha, ya ha desaparecido por completo desde mediados de los 90 (...) No sólo han decretado el fin del proletariado y del marxismo, no sólo han constatado la caducidad del anarquismo y del movimiento obrero, sino que además se han apoderado de las llaves de la âteoría críticaâ? de nuestra época, para venderla del 84 al 92 en cómodos fascículos de una enciclopedia que no pasó de la letra A (...) ¿Pero para qué quiere la EdN ese monopolio? Pues para proclamar la derrota de cualquier práctica revolucionaria, para cantar y loar el triunfo definitivo y eterno de la victoriosa catástrofe âindustrialistaâ? (capitalista). No son sólo derrotistas, confusionistas y desmovilizadores, sino que anticipan y certifican la derrota SIN CONDICIONES de cualquier intento de oposición revolucionaria. No hay futuro revolucionario, porque no hay futuro».
Otro autor, animador de la publicación Balance critica de forma contundente a estos âteóricos de la nadaâ?: «la afirmación de que HOY ya no existe la clase obrera (...) La clase obrera no sólo fue derrotada por el fascismo y estuvo aplastada por éste durante cuarenta años de una férrea dictadura, sino que según los postsituacionistas âha desaparecidoâ?, âya no existeâ?. O sea que los herederos del situacionismo han sido más efectivos que el fascismo, y han conseguido lo que éste no consiguió: el fin del proletariado. No los âsitusâ?, ¡claro!, sino el análisis postsituacionista del capitalismo actual, según el cual los avances tecnológicos, los cambios sociológicos y estructurales de la organización del trabajo y la generalización de la condición asalariada han hecho desaparecer al proletariado como clase social. No existe pues continuidad ni tradición alguna de la lucha de clases que el proletariado de los años treinta pueda transmitir al proletariado actual, porque sencillamente NO HAY PROLETARIADO. Nos queda pues algo así como una arqueología del proletariado. Pero por el camino nos hemos quedado sin historia y sin futuro" (3).
Los autores burgueses, acompañados por toda clase de tránsfugas de supuestos âmovimientos revolucionariosâ? tienen como principal obsesión hacer desaparecer al proletariado de la circulación. Expresan con ello el deseo íntimo de la burguesía: ya que no puede hacer desaparecer físicamente al proletariado pues es imposible la existencia del capitalismo sin la explotación de la clase obrera, buscan cómo convencerla de que no existe, de que carece de toda identidad, de que no es más que una masa aborregada de fracasados sin pasado ni porvenir.
En los años 50 y 60, proliferaron autores como Marcuse o los sesudos señores de la Escuela de Frankfurt, que proclamaban a los cuatro vientos el âaburguesamiento del proletariadoâ? y su sustitución definitiva por otros sujetos revolucionarios que buscaron en los âpueblos de colorâ? y los âcolectivos marginalesâ?. Las luchas masivas de 1968-76 les pusieron en un ridículo y tan geniales teóricos cayeron en un piadoso olvido. Pero con las dificultades del proletariado desde 1989, nuevos predicadores les han tomado el relevo. Podemos destacar entre otros a Negri, âhéroeâ? idolatrado de la autonomía âproletariaâ? de los años 70, que se dedica con gran satisfacción de la burguesía a proclamar sus ânovísimasâ? teorías sobre el âfin de los sujetos revolucionariosâ?, las âmultitudes negativasâ? y otras zarandajas donde las palabrería rebuscada y abstrusa esconde una indigencia teórica superlativa.
Así pues, los ânuevos enciclopedistasâ? beben vinos muy rancios. La evolución histórica âa la que vamos a contribuir con todas nuestras fuerzas junto con otros elementos de nuestra clase- se encargará de demostrar que âlos muertos que vos matáis gozan de muy buena saludâ?, como dice el personaje de una sátira de Don Juan Tenorio.

¿Por qué confiamos en el proletariado?
Si estos autores tienen una audiencia es porque el proletariado atraviesa una larga etapa de dificultades que se remonta, como ya hemos dicho, a 1989. Sin embargo, como también hemos puesto en evidencia, esa situación está cambiando y se trata de contribuir a que lo que hoy actualmente no son sino unos primeros pasos, vacilantes y a menudo confusos, se vaya consolidando. ¡Y ahí es donde estos predicadores del escepticismo y el derrotismo realizan su mella negativa!.
No es objeto de este artículo fundamentar por qué está cambiando la situación. Remitimos para ello a los artículos de la REVISTA INTERNACIONAL números 114, 117 y 119 que aportan toda la argumentación necesaria. Tampoco queremos abordar aquí la dudas que sobre la clase obrera, su lucha, sus capacidades, se plantean honestamente toda una serie de compañeros. A aclarar esas cuestiones hemos dedicado una serie de artículos titulada Respuesta a las dudas sobre la clase obrera aparecida en los números 145 a 152 de Acción Proletaria. Lo que queremos argumentar es muy sencillamente por qué confiamos en la capacidad de la clase obrera, cuales son los fundamentos científicos de esa convicción.
En el periodo de 1968-76 nadie dudaba de la clase obrera, de su existencia y de sus capacidades revolucionarias. La presencia en las calles de enormes masas obreras, sus asambleas generales, sus choques no solo con las fuerzas policiales sino con la policía sindical, disipaban empíricamente las dudas. Los actuales adeptos de la EdN en aquella época âcreían en el proletariadoâ?. De hecho se imaginaban que estaba en disposición de âhacer inmediatamente la revoluciónâ?. Como señala el autor de âDel situacionismo al abismoâ? «Y además, como el proletariado no ha hecho la revolución (de la que el grupo predijo su inicio mundial en el Portugal de 1974), que según ellos debería haber hecho ya, se decide su disolución». Basaban su âfe en el proletariadoâ? en que éste cumpliera las quimeras absurdas que ellos habían trazado (¡nada menos que una revuelta ejecutada por militares âla ârevolución de los clavelesâ? portuguesa- la veían como el inicio de la ârevoluciónâ?!). Como sus especulaciones fueron desmentidas por la realidad en lugar de criticar sinceramente esas especulaciones prefirieron âcondenarâ? al fuego eterno el âsujeto revolucionarioâ? que se habían buscado para la ocasión.
El âmétodoâ? de estos elementos, tanto entonces como ahora, es verdaderamente caricaturesco. No obstante, evidencian un problema de análisis de la realidad que padecen toda una serie de elementos: la tendencia a verla según una concepción inmediatista (si el proletariado no hace en breve plazo la revolución es que está aburguesado, no existe, o ha desaparecido debido a unos misteriosos âcambios tecnológicosâ?) y empirista (sí el proletariado âse mueveâ? y âaparece por las callesâ? entonces se puede esperar la revolución para mañana mismo, pero si durante un tiempo está ausente entonces no hay revolución que valga).
La seriedad de este âmétodo de análisisâ? se puede ilustrar con un símil: ¿qué pensaríamos de un meteorólogo que cree en la lluvia cuando llueve pero que niega su existencia tras algunos años de sequía?
Los elementos afectados por la visión empirista e inmediatista son como los malos meteorólogos. En los años 70, las luchas proletarias que iniciaban un largo proceso de enfrentamiento con el capitalismo, hicieron que en su cabeza se disparara la imaginación más exacerbada y la especulación más desbocada y vieran la revolución a la vuelta de la esquina. Como la realidad no respondió a su impaciencia y falta de perspectiva concluyeron como el pequeño burgués que no hay proletariado y se quedaron tan tranquilos.
Durante casi 15 años el proletariado apenas ha estado presente en la escena social, sus luchas han sido muy tímidas y limitadas. Esa ausencia alimenta las dudas, la dificultad de convicción, la falta de confianza de los propios proletarios en su fuerza enorme como clase.
Frente a ello hemos de comprender cuales son los fundamentos históricos, globales, de la confianza en la capacidad revolucionaria del proletariado. No basarla en una época determinada sino en una visión histórica y mundial.
El marxismo no basa su confianza en el proletariado en lo que hizo o dejó de hacer unas luchas determinadas, o en la audacia y expresión revolucionaria de una generación concreta... Sí así hubiera sido, si los fundamentos de la confianza de Marx y Engels en el proletariado hubieran sido las arenas movedizas de la evidencia inmediata jamás hubieran creído en él. En aquella época, los obreros eran una ínfima minoría de la sociedad, una gran mayoría de ellos, recién sacados del campo o del artesanado, completamente desarraigados, abrumados por una explotación de 16 y 18 horas de trabajo, caían en el aguardiente y sufrían una fuerte degradación humana, la experiencia de lucha era limitada y caía en numerosos errores: destrucción de máquinas, corporativismo, utopismo ... De la fotografía estática de esa masa desorientada y todavía amorfa, era imposible deducir la existencia de una clase revolucionaria, pero Marx y Engels no concibieron el proletariado según ese âmétodoâ? empirista e inmediatista sino que supieron comprender la perspectiva que encerraba, el porvenir revolucionario que estaba en sus entrañas. En el libro La Sagrada Familia, Marx aclara que «no se trata de saber qué es lo que tal proletario, ni aún el proletariado entero, se propone momentáneamente como meta. De lo que se trata es de saber qué es el proletariado y qué misión histórica se le impone por imperio de su propio ser; su meta y su acción histórica están visible e irrevocablemente determinados por la propia situación de su vida y por toda la organización de la sociedad burguesa actual».
El proletariado es el productor colectivo de las principales riquezas de la sociedad. Sin su trabajo asociado el capitalismo no puede funcionar y reproducirse. Pero hay algo más importante: la sociedad capitalista está dominada por una contradicción que solo puede ser resuelta por la lucha del proletariado. La economía es cada vez más socializada âen el sentido del carácter colectivo y unificado de la producción- mientras que sus relaciones sociales van en el sentido opuesto: la división en naciones, la concurrencia feroz, el individualismo más extremo. El proletariado que es una clase unitaria, con intereses comunes en todos los países, tiene en sus manos la capacidad para imponer una producción colectiva y en beneficio de toda la humanidad aboliendo las relaciones capitalistas de producción.
El capitalismo no produce para satisfacer necesidades humanas sino para compradores solventes. Esa es precisamente la contradicción que le ahoga: como dijo Marx, «la tendencia del capitalismo a producir siempre más allá de todo límite tropieza con la capacidad limitada de consumo de las masas», restringida precisamente por el sistema de trabajo asalariado.
El proletariado lucha ây eso está contenido de forma embrionaria en sus propias luchas reivindicativas- por una sociedad adonde la producción no tenga como destino la extracción de plusvalía sino la plena satisfacción de las necesidades humanas. Mientras que lo que rige la producción capitalista es sacrificar la vida para el mercado, la guerra y la nación, la sociedad que el proletariado aspira a desarrollar, el comunismo, tiene como fundamento poner la producción enteramente al servicio de la vida humana.
Sin embargo, lo que caracteriza al proletariado y es una contradicción que forma parte de su propio ser, es que es una clase revolucionaria y explotada a la vez. Esta contradicción significa que como clase explotada sufre la presión permanente de la ideología burguesa y por otro lado está sometido a los rigores de la concurrencia y la división. Por otro lado, sobre todo en el periodo histórico de la decadencia del capitalismo, el Estado burgués se organiza permanentemente, con todo un abanico de fuerzas (sindicatos, izquierda, extrema izquierda etc., por un lado, represión y ejército por otro) para dividir, desorganizar y amordazar al proletariado.
Lo anterior hace que su lucha se desarrolle muy difícilmente, que pase inevitablemente por momentos de derrota y desorientación, que su movimiento no siga una línea recta de avance constante. ¡Todo lo contrario! Las luchas directamente revolucionarias solo se dan en momentos muy determinados de la historia (1871, 1905, 1917) y lo que predomina en la historia del proletariado son largos periodos grises de apatía, repliegue y sufrimiento, donde aparentemente ânadie se mueveâ? y ânunca pasa nadaâ?.
Comparando cómo hizo la burguesía su revolución y cómo hará el proletariado la suya, Marx, en el 18 de Brumario de Luis Bonaparte, describe magistralmente las características de la lucha proletaria: ««Las revoluciones burguesas, como las del siglo XVIII, avanzan arrolladoramente de éxito en éxito, sus efectos dramáticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el éxtasis es el espíritu de cada día; pero estas revoluciones son de corta vida, llegan enseguida a su apogeo y una larga depresión se apodera de la sociedad, antes de haber aprendido a asimilarse serenamente los resultados de su periodo impetuoso y agresivo. En cambio, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican constantemente a si mismas, se interrumpen constantemente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos, parece que solo derriban al adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas, retroceden constantemente aterradas ante la vaga inmensidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: Hic Rhodas, hic salta».
Ese Hic Rhodas, hic salta, se está preparando, madurando lenta y penosamente, en las entrañas de las generaciones proletarias actuales. A los jóvenes generaciones, como a las anteriores, se les plantea un largo y penoso combate, donde abundarán las dificultades, los obstáculos, las derrotas, los errores... Rosa Luxemburgo dice que en el proletariado internacional «tan gigantescos como sus problemas son sus errores. Ningún plan firmemente elaborado, ningún ritual ortodoxo válido para todos los tiempos le muestra el camino a seguir. La experiencia histórica es su único maestro, su vía dolorosa hacia la libertad está jalonada no solo de sufrimientos inenarrables sino de incontables errores. La meta del viaje, la liberación definitiva, depende por entero del proletariado, de si este aprende de sus propios errores. La autocrítica, la crítica cruel e implacable que va hasta la raíz del mal, es vida y aliento para el proletariado. La catástrofe a la que el mundo ha arrojado al proletariado socialista es una desgracia sin precedentes para la humanidad. Pero el socialismo está perdido únicamente si el proletariado es incapaz de medir la envergadura de la catástrofe y se niega a comprender sus lecciones» (La Crisis de la Socialdemocracia).
Smolmi 10-3-05

Acción Proletaria número 181 (marzo-mayo 2005) CCI. www.internationalism.org

1.- Ver nuestra valoración de esas jornadas en âJornadas sobre la autonomía obrera: una vulgar estafaâ? (Acción Proletaria nº 153). Este artículo fue también publicado y traducido al portugués por los compañeros del grupo Autonomía de Brasil.
2.- De la misma forma, regularmente en Barcelona se celebran actos o reuniones sobre lo que pasó en 1936 con la guerra de España. Ver nuestro libro 1936: FRANCO Y LA REPUBLICA APLASTAN A LOS TRABAJADORES.
3.- En este artículo no podemos desarrollar esa tarea. Remitimos a otros artículos que hemos escrito, entre otros Vitoria: la alternativa proletaria en Acción Proletaria nº 8
4.- Nosotros jamás hemos tenido reparo en reconocer claramente ante nuestra clase los momentos de dificultad o de derrota. En 1989 con la caída del bloque ruso falsamente presentado como âcomunistaâ? y toda la campaña del conjunto de la burguesía mundial (incluidos los antiguos burócratas estalinistas de la URSS) sobre la âmuerte del comunismoâ? y el âfin del marxismo y la lucha de clasesâ? anunciamos que la clase obrera iba a entrar en un largo periodo de retroceso. Ver en Revista Internacional nº 60 Dificultades crecientes para la clase obrera.
5.- En compañía, no lo olvidemos, de los veteranos de los años 70 que tienen que hacer frente a continuas oleadas de despidos disfrazadas de âdeslocalizacionesâ? o âprejubiliacionesâ? y demás engaños.
6.- Recibimos de forma anónima el documento en nuestro apartado postal así como un fichero en disquete. Podemos remitírselo a todo lector que esté interesado.
7.- Esta publicación desarrolla análisis históricos interesantes sobre la guerra de España de 1936, la contribución de Bordiga, militante de la Izquierda Comunista que lucha desde los años 20 contra la degeneración de 3ª Internacional etc. Ver http://es.geocities.com/hbalance2000 chbalance ARROBA wanadoo.es
8.- Polémica con Amorós y Abel Ruiz âNi revolución traicionada ni ética pacifistaâ?. Ver /www.red-libertaria.net
Re: Sobre la "Revolución Traicionada"
05 feb 2006
Oye, vamos a centrar la pelota un poco. Vamos a ver, lo que plantea la primera persona no tiene mucho que ver con lo que contestáis las otras dos. Yo ahora no tengo tiempo pero que hable gente que quiera hablar del tema y que haya leído el libro y así aprovechamos la inciativa. Porque empezar cambiando de tema o empezar diciendo que no hay que hablar de libros pero seguir criticando el libro en cuestión y luego pasar a argumentar cosas en la misma línea del libro, no sé... un poco desquicie
Nuevo Socialismo para la postmodernidad
19 feb 2006
He aquí un texto de interés que encontré en la Red de Gabriel López de Rojas Gabriel López Rojas.

NUEVO SOCIALISMO
Los filósofos socialistas utópicos más destacados fueron el francés Saint Simon (1760-1825), el inglés Robert Owen (1771-1858) y el francés Charles Fourier (1772-1837). Saint Simon creía en la conjunción armoniosa de sabios-banqueros, empresarios y trabajadores y en la reforma social dirigida a la clase social más pobre. Owen esencialmente defendía una ética laboral: condiciones humanas en el trabajo, salarios altos, formación de los obreros, cuidado y formación de los niños, escuelas de calidad⦠Y Fourier, por su parte, apoyaba las asociaciones agrícolas o falansterios, núcleos humanos constituidos por 1.620 individuos. Los tres grandes filósofos del socialismo utópico creían que el egoísmo promovido por las ideas liberales tenía graves carencias e idearon sociedades socialistas utópicas para corregirlo.
Los filósofos socialistas revolucionarios más ilustres fueron Adam Weishaupt; la tripleta que acaudilló la Conspiración de los Iguales (1796-1797), es decir Babeuf, Darché y Buonarroti; Pierre Joseph Proudhom (1809-1865); y Auguste Blanqui (1805-1881). El catedrático alemán Adam Weishaupt, tanto en su iniciación como en su filosofía, antes de su traición final a la Orden Illuminati u Orden Iluminati, defendía un socialismo revolucionario de signo libertario, con gusto por el golpe revolucionario por parte de una élite bien adiestrada, la erradicación de la monarquía, los cultos de esclavos (cristianismo, Islamâ¦), la propiedad privada, el Estado, etc. La tripleta de la Conspiración de los Iguales (Babeuf, Darché y Buonarroti) y Blanqui defendían un socialismo revolucionario similar. Y Proudhom tenía alguna variante y, por eso, ha sido considerado el precursor del socialismo libertario o anarquismo. El socialismo utópico filosofeaba sobre el mundo. El socialismo revolucionario tenía un programa concreto y aspiraba a trasformarlo, mediante la acción revolucionaria.
Los filósofos del socialismo científico o comunismo fueron principalmente Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1895). Karl Marx, natural de Tréveris (Prusia, Renania), dedicó toda su vida a sentar las bases de una metodología científica que condujese al comunismo, siendo sus obras más destacadas El Manifiesto del Partido Comunista y El Capital. El socialismo científico o comunismo, según fue expuesto por Marx, se fundamentó en el materialismo histórico, la lucha de clases, la fundación del partido comunista por parte del proletariado, la toma del Poder, la dictadura del proletariado, la apropiación del proletariado de los medios de producción, cambio y distribuciónâ¦, la distribución de la riqueza, la eliminación de las clases sociales y el Estado⦠Friedrich Engels, por su parte, fue el compañero perfecto para Marx, firmando junto a él varias de sus obras. Los filósofos del socialismo científico posteriores a Marx y Engels crearon diversas tendencias, casi todas enfrentadas entre sí: Vladimir Ilitch Ulianov âLeninâ? (1870-1924), leninismo; León Trotsky (1879-1940), trotskismo; Mao Tse-Tung (1893-1976), maoísmo; Kim Il Sung (1912-1994) y Kim Jong Il (1942-â¦), filosofía Jucheâ¦
Los filósofos del socialismo libertario o anarquismo fueron esencialmente los rusos Mikhail Bakunin y Pietr Alexievich Kropotkin. Bakunin sentó las bases del anarquismo, destacando sus obras Federalismo, Socialismo y Antiteologismo, Política y anarquía y Dios y el Estado. El anarquismo de Bakunin defendió la destrucción de toda autoridad, de la propiedad, del Estadoâ¦, mediante la revolución, la apropiación de los medios de producción, el colectivismo (a cada uno se le da el producto de su trabajo) y otras medidas. El anarquismo comunista posterior de Kropotkin abogó por rechazar el colectivismo que daba a cada cual el producto de su trabajo, a favor de la igualdad de distribución y el comunismo.
La Filosofía Rojista es una nueva reformulación del socialismo que respeta el legado de los filósofos utópicos, pero que sólo se nutre del legado de los filósofos socialistas revolucionarios, socialistas científicos (comunistas) y socialistas libertarios (anarquistas). La Filosofía Rojista recopila lo mejor de esos filósofos, a la vez que rechaza sus errores, basándose en la experiencia histórica, lo cual la convierte en la filosofía de la postmodernidad y sitúa al Rojismo como Sistema de iniciación postmoderno.
Postmodernidad y antiglobalización
19 feb 2006
desde otro punto de vista al trabajo anterior, vale la pena tener en cuenta este otro trabajo de Simón Royo Hernández, que prueba que desde diferentes campos se pelea en la actualidad por reformular el viejo socialismo de cara al siglo XXI.

Publicado el original francés en 1980 el libro más importante de Gilles Deleuze, lejos de las posibles interpretaciones socialdemócratas actuales de Fernando Savater y José Luis Pardo, predecía con talento profético la guerra imperialista con que ha finalizado el siglo XX y empezado el XXI, la guerra de Bush en busca del petróleo y de la dominación mundial, la movilización âde la máquina de guerra mundialâ? una vez derrotado el comunismo y reemplazado por la cruzada antiterrorista. Declaraba, además, claramente, su posición favorable a las minorías (como los vascos, los palestinos o los judíos sin tierra) y señalaba que el problema fundamental estribaba tanto en âacabar con el capitalismoâ? como en âredefinir el socialismoâ?, motivos de que se mencionasen en ese esencial capítulo 13 de Mil Mesetas los trabajos de Toni Negri:


âSe puede predecir que los próximos problemas de la economía, que consisten en volver a formar capital en relación con nuevos recursos (petróleo marino, nódulos metálicos, materias alimentarias) no sólo exigirán una redistribución del mundo que movilizará la máquina de guerra mundial y opondrá sus partes en función de los nuevos objetivos; también se asistirá probablemente a la formación o reconstitución de conjuntos minoritarios, en relación con las regiones concernidas (â¦). Si las minorías no constituyen Estados viables, cultural, política, económicamente, es porque ni la forma- Estado, ni la axiomática del capital, ni la cultura correspondiente les convienen (â¦). Al mismo tiempo el problema de las minorías es más bien acabar con el capitalismo, redefinir el socialismo, constituir una máquina de guerra capaz de responder a la máquina de guerra mundial, con otros mediosâ? (Gilles Deleuze & Félix Guattari Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos. Valencia, 1988. Cap.13: «7.000 a.J.C. Aparato de Captura», pág. 475).


Luego no sólo se trata de destrucción, no sólo se trata de destruir el capitalismo, sino también de construcción, de âredefinir el socialismoâ?, no sólo se trata de deconstruir lo subsumido, de liberar lo dominado, o de llorar por lo perdido; sino, sobre todo, de âconstituir una máquina de guerra capaz de responder a la máquina de guerra mundialâ?. Se trata entonces de, nada más y nada menos, que constituir organizaciones capaces de hacer frente al capitalismo, pero âcon otros mediosâ?. Y es en esos otros medios donde estriba el problema. ¿Cómo hacer frente a una máquina de matar sin matar? ¿Cómo enfrentarse a los asesinos sin convertirse en asesino? ¿Cómo organizar un mercado que no sea capitalismo? ¿Cómo llevar a cabo una política y forjar una sociedad que no sean las correspondientes al capitalismo? ¿Cómo definir un Estado que no sea el de la represión?â¦


Las respuestas a los âotros mediosâ? van surgiendo sobre la marcha, al redefinirse posibilidades de socialismo democrático, de comercio justo, de trueque, de colectivización, de cooperación, de lucha política y hasta de lucha armada. Cierto que en los 23 años que hace que Deleuze y Guattari escribieron lo que hemos citado no se ha producido aún esa redefinición socialista, pero esa máquina de guerra con la que enfrentar al capitalismo sí que ha empezado a constituirse, es la que vemos en el movimiento heterogéneo que conocemos como Antiglobalización, que viene a sumarse, no a oponerse, a las clásicas formas de lucha (partidos y sindicatos, pueblos y culturas) en un nuevo frente contra el terror de la mercantilización.


El libro Imperio de Toni Negri y Michael Hardt, ha sido un intento de contribuir a esa redefinición del socialismo aún pendiente y de dar a la máquina de la Antiglobalización un contenido programático del que todavía aún carece. El choque con el socialismo clásico ha impedido esa âconstituciónâ? de un contenido unánime para el entorno de la Antiglobalización, contenido que ya cuenta, al menos, con la oposición al capitalismo desde todas las formas posibles, como principio de comunidad política.




Pero hay tres motivos para desconfiar de que la línea Marx-Deleuze-Negri sea la que nos permita redefinir el socialismo, destruir el capitalismo y constituir una nueva sociedad: 1º Su vocabulario rompe con la tradición hegeliana y se acerca peligrosamente al idealismo, pues no basta con la micropolítica, no basta con cambiar la forma de hablar y de escribir para cambiar el mundo en el que se habla y se escribe. (Hay un riesgo real aquí de diluir la filosofía política en un nuevo género literario). 2º Su predilección por la deconstrucción frente a la constitución y construcción deja a la postmodernidad, de la que forma parte eminente el programa que comentamos, ante el riesgo, relacionado con el idealista anterior, de convertirse nada más que en la ideología del capitalismo, como bien ha visto el propio Negri: âel postmodernismo es, sin embargo, la lógica con la que opera el capital globalâ? (Michael Hardt & Antonio Negri Empire. Harvard University Press 4ª, 2001. 2.4. Symtoms of Passage: The Ideology of the World Market, p.151). Y 3º Su falta de precisión y carencia de propuestas abre la posibilidad de la asimilación capitalista de esta línea de la postmodernidad, tanto al considerarla desde el punto de vista de la crítica ultraliberal a toda forma de regulación estatal, como al considerarla, desde el punto de vista, de la admisión socialdemócrata de la inevitabilidad del mercado.


El resultado de quedarse permanentemente en la pataleta adolescente sin entrar nunca en la verdadera lucha, que no es la de destruir y criticarlo todo sino la de arriesgarse a constituir y proponer algo, es el que se obtiene cuando el postmodernismo toma a Marx y lo diluye en su terminología evanescente. Y es que lo que ha de hacerse es lo contrario, partir de la fuerza productiva de Marx, enriqueciéndola con perspectivas nuevas y adaptándola a la actualidad. Como ya indicó Felipe Martinez Marzoa en 1983, fecha del centenario de la muerte de Marx, una vez que se haya recuperado el estudio de El Capital para la contemporaneidad se verá que: âMarx resultará ser el legítimo heredero de Kant y Hegel, y el pariente próximo de Nietzscheâ? (Felipe Martínez Marzoa La filosofía de âEl Capitalâ?. Editorial Taurus, Madrid 1983. VII: «La noción de una ontología y nuestra lectura de Marx», p.103). Ha de ser con las categorías de Marx en primer plano, desde los dos siglos de tradición teórica de la izquierda en la mano, con lo que, más heideggeriana que deleuzianamente, se podrá llegar a una redefinición teórico-política del socialismo.
Postmodernidad, antiglobalización y teoría crítica
19 feb 2006
He aquí un último texto en el mismo sentido


Justo cuando impartía un ciclo de conferencias de título Postestructuralismo y Postmodernidad ante estudiantes de Filosofía en la Universidad de Girona leo en Rebelión (sección La Izquierda a Debate, 20 de mayo 2003) el sugestivo artículo de Simón Royo Hernández, Postmodernidad y Antiglobalización. Muy cercano a los tópicos de los que habla Simón Royo la lectura del artículo me ha estimulado a plasmar algunas ideas, casi todas en la línea de pensamiento de Simón Royo.

También mi preocupación de base es la de pensar teórica y políticamente el capitalismo de hoy y, por ende, la redecisión teórico-política del socialismo. Más allá de presentar la crítica en desgastadas oposiciones binarias o de perder sentido los términos capitalismo y socialismo, al menos a la antigua usanza, tampoco veo por qué si es a través del primero de los términos que se define, y en forma superlativa (súper capitalismo) nuestro tiempo, el otro de los términos, que quiérase o no es su contrario, tenga que salir de escena. Tengo la impresión, sin embargo, y como dice Saramago en otro de sus sobresaltos de conciencia, que la gente de izquierda "no tenemos ni puta idea" de cómo funciona este capitalismo de hoy. Un capitalismo, sin dudas, en una nueva fase de desarrollo con una alta complejidad en su organización y funcionamiento, pero no por ello menos resistente a la pertinente crítica, la crítica de izquierda.

Kant fijaba este sólido supuesto en su pensamiento: "nuestro siglo es el siglo de la crítica". El siglo XXI, que ya comienza hartado de tanto capitalismo duro y perverso, se caracterizará por esta esencial contradicción: de un lado, el rumbo triunfante de una civilización que cada vez más toma una dimensión corporativa, de mercado e imperial, y de otro lado, una decisiva y responsable crítica de tipo humanista, progresista, de izquierda, de valores distintos a los que rigen la actual mercantilización de la vida. El capitalismo global de nuestro tiempo, tanto a través del paradójico salto tecnológico como a través de su "máquina de guerra mundial", está generando las condiciones propicias para activar el dispositivo de la reflexión comprometida del pensamiento.

Desde la filosofía, incluso, se puede hoy llevar a cabo esta crítica. Se puede proseguir la crítica, también "por otros medios" y "en otra forma" o más bien, por los mismos medios pero re-actualizados, re-inventariados, vueltos a pensar. Epistemología de acuerdo al contexto, aún sabiendo -como dice el incisivo de André Gluksmann- que el riesgo epistemológico existe. Hay todo un arsenal de argumentos, en filosofías tan dispares como las de Rousseau, Kant, Marx, Husserl, Sartre, Foucault, Derrida, Deleuze, e incluso en programas tan explosivos como los de Nietzsche y Heidegger, que bien podrían servirnos para el ejercicio de pensar nuestra contemporaneidad. Esa es la cuestión, digámoslo a la manera foucaultiana: ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo de experiencias posibles para ejercitar nuestros discursos críticos? Aún en la crisis del modelo universalista de conciencia estoy decididamente a favor de un nuevo iluminismo de la razón.

Hay una tradición de pensamiento filosófico cuya crítica se impregna, es cierto, de un nihilismo (si bien activo), y muchas de sus metodologías y programas, sin proponérselo sus autores, articularon con el postmodernismo. Pero compleja tal articulación de la analítica teórica con lo que Toni Negri y Frederic Jameson llaman la "lógica cultural del capitalismo tardío" cuando esa crítica nihilista también sacude los cimientos fundamentales del orden universal de cosas introducido por la modernidad y por sus ideologías totalizadoras. Si bien es cierto, como intuye Simón Royo, que en la crítica post la falta de propuestas debidamente coherentes al cambio "abre la posibilidad de la asimilación capitalista" ya sea en la versión ultra-liberal (la no- regulación estatal) o en la versión socialdemócrata (la inevitabilidad del mercado), tampoco en materia de crítica al capitalismo contemporáneo habría ya que objetar mucho el parentesco próximo de Marx con otros cráneos de la reserva intelectual: con Kierkegaard, Freud o el guerrero de Nietzsche. Ya Karl Lowith en su tiempo había insistido en que Nietzsche era por su linaje un singular "bolchevique cultural", y Sloterdijk a su manera reclama hoy una izquierda nietzscheana, pues es Nietzsche "el partisano del hacer sin mala conciencia" de nuestro tiempo.

Una lectura en positivo habría de sacarse del ambiente de la crítica post: las filosofías de Foucault, Deleuze, Vattimo, Lyotard y compañía, nos han puesto en la productiva disyuntiva de ¿cómo localizar y volver conceptualmente disponibles las realidades y experiencias de nuestros discursos y formas de comprensión de la realidad contemporánea? Como bien sabemos la crítica post pifió tanto en la conformidad conceptual como en la localización política de esa conceptualización. Con su principio de la Diferencia y sus axiomas de la desconstrucción, las rupturas y el esteticismo pretendió articular con la práctica socio-histórica del momento, pero terminó desarticulando de forma violenta la comprensión política de la realidad, justamente cuando el capitalismo hacía más su historia universal. Fallida llegada de la teoría: abiertos pactos en favor de los fragmentos y los eventos pero sin capacidad de recuperación de los montones de ruinas. Por eso tiene razón Simón Royo cuando dice que hay motivos suficientes para desconfiar tanto de la crítica post como de los usos (injertos, fusiones, versiones) que hacemos en su nombre. Se necesita hoy pensar después de esa crítica y más allá de esa crítica. Están creadas las condiciones.

El capitalismo es lo universal de todos los tiempos. Schumpeter y von Hayek insistieron en que el talento del capitalismo consistía en "la destrucción creativa" que su economía contiene, pero lo que habría de afirmarse de manera absoluta es que la tecnología (cada vez más sofisticada) y el mercado (cada vez más mundial) producen realidades sociales -cada vez más- fragmentadas, enajenadas y desiguales. Vencer, decía Walter Benjamin, es también una especie de experiencia de la destrucción. Eso es lo universal del capitalismo: el conjunto de condiciones casi negativas y de experiencias irrentables de una historia mundializada a ritmo de la voluntad de poder del capital. Jamás el capital ha tenido tanta capacidad de maniobra, el planeta o es capitalista o depende de los procesos económicos capitalistas. Mundialización a chorro y bien en serio del capitalismo. Barbarie de rostro corporativo y neomercantil en la que el mercado libre y la democracia liberal son, que dudas cabe, instancias generadoras de tensiones y experiencias contradictorias en los sujetos sociales.

La globalización neoliberal contemporánea es una totalidad depredadora e insolidaria, produce desde adentro una precariedad suficiente de la vida. Como afirma John Holloway: "Nunca fue tan obvio que el capitalismo es un desastre". Capitalismo de la precariedad y del desastre: la "nueva experiencia de barbarie" del hombre occidental de la que a gusto habló Benjamin. Hay plena conciencia, sin embargo, que el capital es el problema mayor de nuestro tiempo. Y expresión de esa conciencia a escala mundial es el activismo militante del heterogéneo y aún por converger movimiento anti-globalización neoliberal. No carecemos de resistencia al dominio del gran capital, cada vez más toma forma esa nueva fuerza social colectiva de muy variado tipo que se despliega internacionalmente como una reacción en cadena en contra de las consecuencias del "modelo tiranosaúrico de globalización" (L. Boff), en contra de la degradante tendencia de la mercantilización de la vida humana.

Existe la resistencia colectiva ya no de residuales minorías tal y como Deleuze y Foucault la entendían, sino de amplias mayorías que "por otros medios", es decir -y Simón Royo insiste en eso- sumándose y no oponiéndose necesariamente a las clásicas formas políticas de lucha, abren un "nuevo frente" de batalla frente a la agenda del gran capital. Es una resistencia (en su mayoría) de personas trabajadoras y, a su vez, de carácter político. Estamos ante una profunda transformación del trabajo, pero el trabajo sigue siendo la base del desarrollo de nuestras sociedades. A fin de cuentas, no han desaparecido tampoco ni el desempleo, la inseguridad, la distribución injusta de los ingresos, la disminución de la calidad de vida, la marginalidad social. Y el tipo de lucha de tales movimientos sociales, aún cuando el accionar de la mayoría de ellos sea compatible con la lógica de la reproducción del capital, su contienda está ligada a cambios estructurales de la naturaleza económico-política del sistema capitalista.

Es una resistencia ciudadana, por ende, de carácter anticapitalista y antiimperialista, organizada cada vez más contra la ideología neoliberal y movida profundamente por una ética de la solidaridad internacional y la justicia humana. Su lucha, en el empeño de forjar una "sociedad civil internacional" (I. Ramonet, A. Quintanas), es la de la búsqueda de una sociedad más sustentable para la vida humana. Esa lucha es también la más actual expresión del pedido deleuziano (herencia, claro está, del marxismo) de "acabar con el (gran) capitalismo" y "redefinir el (mínimo) socialismo". No es una exageración sostener hoy este tipo de argumento, brota de la misma evidencia empírica de nuestro desarticulado tiempo, de nuestro desgastado presente. Por eso, como dijera el siempre combativo Pierre Bourdieu, "no hay tarea más urgente que inventar las nuevas formas de pensar y actuar que impone la precarización del capitalismo".

Es una necesidad ética y política asumir una responsabilidad de pensamiento. Es necesario elaborar una forma futura de crítica teórica que tenga por misión, por un lado, desmitificar los axiomas teóricos del pensamiento único y, por el otro, fungir como una teoría crítico-política del funcionamiento del capitalismo contemporáneo. Un tipo de crítica que esté en concordancia y proteja los ideales de resistencia social del movimiento ciudadano global existente, que en el momento actual es la máquina de acción o la fuerza social más activa de (y en) lucha contra la "máquina de guerra" y el poder del capitalismo contemporáneo.

Coincido con Viviane Forrester e Inmanuel Wallerstein en que, en cierto sentido, con el empeño del ultraliberalismo de empujar a más capitalismo, estamos hoy en una situación análoga a la que estaba el mundo a mediados del siglo XIX: omnipresencia de un asimétrico e injusto mercado mundial, expansión imperial de capitales, colonización de territorios a base de una incesante acumulación si bien ya no a través de los Estados naciones sino por las compañías multinacionales, graves consecuencias sociales, sujetos de resistencia que ven colonizados su mundo de vida.

Hace falta, pues, una teoría crítica de la sociedad y la economía capitalista en su actual etapa de desarrollo, la fase del capitalismo de la informática y el tele-poder, del dominio geográfico de las multinacionales, del poder que ha reestructurado el trabajo con la digitalización de la economía, en fin, del capitalismo que ha generado una nueva complejidad histórica y ha traído nuevas contradicciones sociales.

Nos hace falta una economía política y una teoría política para el análisis crítico del capitalismo y para construir una alternativa a este capitalismo internacional. Están creadas las condiciones para ello. El tiempo de hoy necesita también a su Marx, de su fuerza teórico-productiva de análisis, y como dice Simón Royo, "enriqueciéndola con perspectivas nuevas (y viejas) y adaptándola a la realidad contemporánea". Haciendo hablar así a Marx, coincido con Simón Royo, se podrá llegar a una redefinición teórico- política del socialismo.

Universidad de Girona. Banyoles, Catalunya. 24 de mayo 2003
Universidad de la Habana
paulrmel ARROBA yahoo.es
Revolucionarios del mundo, uníos
20 feb 2006
la postmodernidad necesita una nueva revolución, una reformulación del viejo socialismo. y los primeros agentes del mismo se ven en el horizonte. Revolucionarios del mundo, uníos
Sindicat