Imprès des de Indymedia Barcelona : http://barcelona.indymedia.org/
Independent Media Center
Comentari :: educació i societat
A propósito de un artículo de Os Cangaceiros
25 mar 2005
Recientemente, la editorial Pepitas de Calabaza ha sacado a la luz el libro âEspaña en el corazón. Actas de la guerra social en el estado español (1868-1988)â?. Se trata de una segunda recopilación -la primera fue publicada por la misma editorial en 2003- de escritos del grupo revolucionario francés âOs Cangaceirosâ?. En este nuevo volumen, se han recogido los textos del citado grupo referidos a diversas luchas sociales acontecidas en España. El primero de ellos aborda la historia del âanarquismo andaluzâ? desde 1868 hasta el inicio de la guerra civil. Forma parte a su vez de otro libro aún inédito en España: âEl incendio milenaristaâ?, de Yves Delhoisie y Georges Lapierre, del cual Pepitas nos avanza que âla intención de los autores es reivindicar la vigencia de las aspiraciones milenaristasâ?.
Hay que decir que en la redacción de estas páginas los dos Cangaceiros mencionados no anduvieron demasiado finos. Tampoco lo han estado los compañeros de Pepitas a la hora de seleccionarlas para un libro, âEspaña en el corazónâ?, que por lo demás me parece impecable en forma y contenidos. La siguiente crítica no la realizo con ninguna pretensión de profesionalidad académica, sino desde el interés militante por una historia, la de las luchas sociales y revolucionarias, de la cual formamos parte.

Supongo que un idéntico interés movería a Delhoisie y Lapierre a escribir sobre el âanarquismo andaluzâ?. Pero si bien muchos historiadores de oficio suelen encubrir su incompetencia bajo el manto de su supuesta profesionalidad -para algo pertenecen a una institución, la universidad, que detenta el monopolio del conocimiento-, a nosotros el interés militante no debe excusarnos de abordar nuestra propia historia con el máximo rigor posible: âel conocimiento / la pasión no quitaâ?, reza una copla flamenca. De lo contrario, acabaremos como ciertas organizaciones que elaboran una historia de sí mismas tan edulcorada que ni los niños de doce años podrían creerla. Sólo sus militantes, cegados por la ideología y formados generalmente en la pereza intelectual, son capaces de creer que esa historia carece de elementos conflictivos, contradicciones, tropiezos, errores y miserias de todo calibre.

Pero el defecto del texto que nos ocupa no es éste. Es más bien que sus autores, partiendo de un obvio desconocimiento, se consagran con una inconsciencia asombrosa a reproducir todos los tópicos y falsedades urdidos por una cierta historiografía académica sobre los anarquistas andaluces, o lo que es peor aún, sobre los andaluces a secas.


I

El problema, en primer lugar, son las fuentes a las que recurren: Juan Díaz del Moral, Gerald Brenan y el inefable Eric Hobsbawm. Difícilmente se podrían haber elegido peores compañeros para este viaje. La monumental obra de Díaz del Moral, âHistoria de las agitaciones campesinas andaluzasâ?, publicada en 1929, es el clásico por excelencia en la materia dado que es extremadamente exhaustiva y cuenta con una muy sólida base documental. Es un trabajo muy serio, pero se resiente de la perspectiva del propio autor, un acomodado burgués para quien el campesino, pese a tenerlo tan cerca, era un ser completamente extraño. Díaz del Moral era muy ajeno a la realidad de la que pretendía dar cuenta. Los jornaleros y militantes con los que intentaba trabar conversación se cerraban siempre en banda, por la sencilla razón de que lo veían como un enemigo de clase. De ahí que acabara llenando muchas lagunas interpretativas con los prejuicios propios de su medio social acomodado, aunque no partiera de una hostilidad a priori contra los campesinos.

Con respecto a Gerald Brenan, se ha señalado acertadamente que su mirada sobre los asuntos andaluces se asemeja más a la de un viajero romántico del siglo XIX que a la de un estudioso de lo social. A su estela se acoge Eric Hobsbawm, que lo tomó como principal fuente autorizada a la hora de escribir su capítulo de âRebeldes primitivosâ? dedicado a los campesinos anarquistas andaluces. Esta obra sentó cátedra a su vez, y en ella se han basado los despistados Cangaceiros.

El caso de Hobsbawm, que como tantos otros ha pasado de estalinista a socialdemócrata sin despeinarse demasiado, es particular y merece detenerse en él. Su altar en la Academia se lo debe al hecho de haber abierto para la historia social novedosos campos de estudio, pero en ningún momento dejó de adentrarse en ellos desde una férrea, pesada y estéril ortodoxia marxista. Se diría que la infalibilidad que durante muchos años pareció emanar del Kremlin le excusaba de documentarse: su guía teórica le obligaba por fuerza a tener razón. Ello se traduce en un repelente tonillo de suficiencia, y en cosas peores. Ocurre, por ejemplo, que su tratamiento del âsucesoâ? de Casas Viejas ruboriza a cualquiera que tenga un conocimiento mínimo sobre el tema, debido a que distorsiona severamente los hechos a fin de hacerlos encajar en un esquema teórico preconcebido. Así lo ha demostrado Jerome Mintz, autor del mejor estudio sobre el tema. Por lo demás, a Hobsbawm le cuesta disimular un feroz odio sectario cada vez que saca a relucir al anarquismo. Cuando esto ocurre, abandona repentinamente el tono riguroso y âcientíficoâ? de los historiadores, y se rebaja hasta grados increíbles de zafiedad condescendiente. Para muestra un botón; he aquí como explica Hobsbawm, en su libro âBandidosâ?, la desesperada y solitaria resistencia de Quico Sabaté: âAsí como hay ciertas mujeres que sólo son plenamente ellas mismas en la cama, así hay también hombres que sólo se realizan a sí mismos en la acciónâ? (pág. 137 de la edición de Crítica, 2003). Huelgan comentarios.


II

Con semejantes mimbres no podía hacerse nada bueno, y no lo han hecho Os Cangaceiros, tan lúcidos en otras ocasiones. Demos un somero repaso a los tópicos que contribuyen a perpetuar. Parten de la noción de una España âprecapitalistaâ? que hasta el siglo XIX habría sido un paraíso cuasi-comunista, con la Iglesia siempre del lado de los pobres y defendiendo a machamartillo un âideal igualitarioâ?. Esta visión idealizada, más que discutible, es desechable, pero tiene la virtud de justificar la posterior expansión del anarquismo: éste se habría instalado entre el campesinado andaluz sobre los raíles ya trazados por una especie de cristianismo de base, profundamente arraigado durante siglos.

Al ponerse la Iglesia del lado de los ricos en el curso de las agitaciones del siglo XIX, los pobres simplemente habrían efectuado una traslación mecánica de su fe, del catolicismo al anarquismo, como quien saca sus ahorrillos de un banco y los pone en otro. Esta tesis ha sido durante mucho tiempo la única explicación dada por la historiografía burguesa a un fenómeno tan complejo como el del anarquismo español. Con una candidez que nos sorprende en dos feroces Cangaceiros, Lapierre y Delhoisie la hacen suya de forma acrítica, porque les viene de perlas para justificar su trasnochada reivindicación del milenarismo.

La historia viene de lejos: Díaz del Moral había comparado repetidas veces el entusiasmo de los braceros anarquistas con el âfervor religiosoâ?, tan fuerte era su confianza en la victoria del ideal. Comparaba igualmente a los propagandistas ambulantes con âapóstolesâ?, veía en las huelgas un aire âmesiánicoâ?, y venía a decir que la lectura en corro de los periódicos revolucionarios era como una liturgia oficiada por los obreros conscientes, sacerdotes de esta nueva religión. En principio, lo único que esto demuestra es que la cabeza de Díaz del Moral estaba saturada de imágenes religiosas. Pero Brenan cogió al vuelo esas simples comparaciones y les dio categoría de tesis histórica, afirmando que todo el trasfondo del movimiento era religioso y que el anarquismo era, de hecho, la reforma protestante que jamás se había realizado en España. Ocupado como estaba en cuestiones más mundanas, Brenan no se sumergió precisamente en archivos y bibliotecas para fundamentar su afirmación con el rigor que merecía, ni fue al encuentro del movimiento obrero -más allá de su relación circunstancial con algunos cenetistas- para comprobar si era tan religioso como a él le gustaba creer. Pero creó escuela: la voz de un solo señorito indocumentado se impuso en la historiografía académica a las de decenas de miles de proletarios organizados, lo cual ya dice mucho sobre la historiografía y los intereses a los que sirve.

La tesis improvisada por Brenan le venía como agua de mayo a Hobsbawm, que terminó de consagrarla en âRebeldes primitivosâ?: el anarquismo era una religión mal camuflada de ideología secular, apta únicamente para campesinos iletrados -por los que profesa un desprecio mal disimulado, hijo bastardo de su origen de clase y su ortodoxia marxista- y que, en definitiva, se desarrollaba en situaciones de âatrasoâ? en las cuales la gente no estaba preparada para asumir los complejos presupuestos científicos y organizativos del socialismo marxista. Dicho sea de paso, su vergonzosa versión del âsucesoâ? de Casas Viejas, sobre el que Jerome Mintz ha arrojado luz como nadie más lo ha hecho, es íntegramente asumida por Os Cangaceiros.

La comparación entre la religión y el anarquismo que profesaban los braceros de la Andalucía occidental entre el siglo XIX y XX es, como mínimo, aventurada. Su impaciencia revolucionaria, su ideal de austeridad -propio del mundo campesino ¿qué otra cosa podían concebir, sin haber conocido más que privaciones?-, su rígida moral, su confianza inquebrantable en la âVerdadâ? del anarquismo, permiten como mucho trazar analogías con los milenaristas que en el medievo esperaban el advenimiento de la Edad de Oro, o con la realidad de los primeros cristianos. Calificarlos por ello de âmovimiento religiosoâ? es como afirmar que el marxismo es una religión, porque trasladó a las ciencias sociales la teleología del cristianismo sustituyendo el Juicio Final por la revolución y el Cielo por el comunismo... Quienquiera que trate a la revuelta del campesinado andaluz de âmovimiento religiosoâ? está insultando a la inteligencia de aquellos hombres y mujeres, y negando una áspera realidad que se llama sencillamente lucha de clases.

Por lo demás, nadie nos ha explicado todavía cómo un jornalero fervorosamente católico se levanta un buen día exaltando a la ciencia y al progreso, rechazando el matrimonio, negando la existencia de Dios y firmemente decidido a cortarle el cuello al cacique local. Hecho, en definitiva, un anarquista. Lo que parece más lógico es que el distanciamiento progresivo de los pobres con respecto a la Iglesia y la religión viniera ya de antiguo. El éxito del anarquismo pudo haber radicado, entre otras cosas, en dotar a ese rechazo de un discurso claro, estructurado y coherente. Claro que si aceptamos esta hipótesis estamos atentando contra otro tópico inamovible, el de la exacerbada religiosidad de los andaluces.

Hay que rechazar por tanto la teoría, o más bien el misterio teológico, de la sustitución instantánea de la fe católica por una ideología laica que choca frontalmente contra ella. Hecho esto, se puede admitir que el anarquismo tuvo en sus focos rurales andaluces un desarrollo peculiar, que viene de su adaptación y posterior interacción con una comunidad campesina efectivamente âarcaicaâ? en muchos aspectos. Ello no basta para caracterizar un supuesto âanarquismo andaluzâ?, rural y criptorreligioso. En primer lugar, el anarquismo tuvo también su dimensión urbana en las ciudades andaluzas. En segundo, sólo logró implantarse sólidamente en las campiñas de Córdoba, Cádiz y Sevilla. Muchos años después, la CNT seguía limitada en el campo andaluz a ese radio de acción. Siendo mayoritaria o hegemónica en las capitales, encontraba serias dificultades para penetrar en los pueblos que, a despecho del modelo de Hobsbawm y de toda una historiografía marxista dogmática, se inclinaban mayoritariamente hacia el socialismo.

III

Pero como veremos, la extrapolación continua de elementos aislados es otra constante del texto de Os Cangaceiros. Cada vez que les conviene, toman la parte por el todo. De las particularidades de la revuelta campesina en Andalucía occidental derivan el âanarquismo andaluzâ? que da título al capítulo, pero es que luego no se recatan en extender estas características al conjunto del movimiento, sembrando si cabe más confusión. Así, proclaman que âel anarquismo español fue un movimiento de esencia religiosa, que fundaba su proyecto sobre una resurrección espiritual...â? (pág 32). Y es que Spain is different, compañeros. En otros tiempos, cuatro tiros de Star 9 mm, herramienta proletaria por excelencia, hubieran respondido a semejantes afirmaciones. Lo que pretenden es simplemente reivindicar para su caprichoso revival milenarista un movimiento ciertamente extraño, el anarquismo español, con el que ningún historiador parece saber muy bien qué hacer. No está de más recordar que, en una España que estaba hecha unos zorros y tocando fondo desde 1898, la aspiración a una âresurrección espiritualâ? no era cosa exclusiva de los anarquistas, sino que estaba generalizada en todos los sectores sociales e intelectuales. Véase por ejemplo el caso de los regeneracionistas.

En esta misma línea de generalización del tópico, Lapierre y Delhoisie perpetran la caracterización del proletariado andaluz como masa jornalera. Es el mito del jornalerismo: âTres cuartas partes de la población estaba compuesta de labradores sin tierra, de braceros contratados por días, meses o temporadasâ? (pág 17). Tal era la realidad social de algunas zonas de Andalucía, pero no de toda Andalucía. Decir que tres cuartas partes de la población andaluza se componía de jornaleros es simplemente decir una barbaridad. Realidades locales o provinciales se convierten sin más en realidades âandaluzasâ?. Lo cierto es que la imagen de una Andalucía desprovista de ciudades y cubierta enteramente de latifundios ha sido a la historia social lo que la plaza de toros al turismo. Por esa Andalucía ideal y eterna pululan bandoleros, pasionales bailaoras de flamenco, toreros y un montón de apóstoles anarquistas, con las alforjas de sus borricos llenas de panfletos.

Se pueden rastrear en el texto otras pequeñas extrapolaciones tramposas, heredadas de Díaz del Moral vía Brenan-Hobsbawm. Todas ellas se orientan a subrayar el supuesto carácter âmilenaristaâ? del movimiento. Se toman comportamientos aislados, anécdotas mal interpretadas o extravagancias de algunos militantes, y se generalizan sin más al conjunto del campesinado revolucionario. Al menos, Os Cangaceiros se han abstenido de repetirnos la pequeña falsedad mezquina en que se recreaba Hobsbawm, según la cual al declararse una huelga todos los participantes se comprometían a dejar mantener relaciones sexuales hasta que se produjera el advenimiento de la Anarquía...

Pero Os Cangaceiros no han dejado de festejar como indudables muestras de âascetismoâ? toda una serie de comportamientos militantes que se daban en la época: no fumar, no beber, no jugar a las cartas... Los âobreros conscientesâ? seguían rígidamente estos principios para dar ejemplo a todos los que les rodeaban. Puesto que la mayor parte de los historiadores parten del presupuesto inconfesado de que aquellas gentes eran imbéciles -es propio de los letrados confundir la inteligencia con la formación académica-, a nadie se le ha ocurrido que esos comportamientos pudieran tener una funcionalidad directa en un medio social moralmente degradado.

Propongo la siguiente hipótesis: dada la existencia de bestias de carga que sobrellevaban, los hombres se daban al alcohol, que jugaba en aquel contexto el papel que mucho tiempo después jugó la heroína en otros entornos obreros. Desesperados y embrutecidos, se pulían el jornal jugándoselo a las cartas. Todo ello tenía su inevitable corolario de riñas a navajazos y de violencia doméstica. Dignificar y dotar de conciencia a ese ambiente implicaba de entrada una guerra frontal contra el alcohol y el juego, guerra que los anarquistas sostuvieron con tesón. Su comportamiento no denota âascetismoâ? alguno, sino una racionalidad perfectamente adaptada al contexto. Otra cosa es que a algunos militantes les diera por exaltar el naturismo, o que en su legendario entusiasmo llevaran a veces la cosa hasta límites extravagantes. De cualquier modo, sabían perfectamente lo que hacían. Pero una vez más nos estrellamos contra el tópico, que ha querido que los andaluces sean más âpasionalesâ? que âracionalesâ?, y por ello varias generaciones de militantes pragmáticos nos son presentados como una legión de ascéticos profetas del anarquismo.

Por último, otro argumento que para todos estos autores demuestra el carácter milenarista del movimiento es la aparente espontaneidad de las huelgas, así como su descoordinación, el que rara vez rebasaban los límites locales, y el que se sucedieran sin transición violentísimos conflictos y largas épocas de calma social. Os Cangaceiros no nos ahorran en este caso la inevitable explicación racial, tan querida a Díaz del Moral y a Brenan: âParece que el paso de la indiferencia a la exaltación es característico de las gentes del sur...â? (pg 26). Ante esto hay que decir que un examen atento de esos procesos de lucha intermitentes y limitados revelaría en ellos causas más serias que el carácter tonto/pasional atribuido a los andaluces pobres, o a los pobres andaluces. De entrada, para un andaluz rural la triple opresión del estado, el capital y la Iglesia se concentraba ante sus ojos en su mismo pueblo. El pueblo era una espesa miniatura del opresivo orden social, y al tomarlo éste era liquidado de forma algo más que simbólica. En cuanto a la famosa descoordinación, espontaneidad y falta de generalización de los movimientos, a menudo se explican por el hecho de que el trabajo agrícola respondía a pautas y ritmos que no eran las del trabajo industrial. Una huelga de la aceituna se plantea en invierno, pero otra de la siega se plantea en verano. Cuando unos van a la huelga, otros se encuentran en paro forzoso, o en la emigración estacional, o por las particularidades del cultivo no pueden plantear la lucha en su terreno sin condernarla al fracaso. De igual modo, en aquella agricultura atrasada se intentaba lanzar los conflictos cuando se presentaban buenas cosechas, que era cuando más daño podía hacer a la burguesía: he aquí el secreto de los âmisteriososâ? períodos de calma y el mito de los ciclos decenales de conflictividad. Las explicaciones más sencillas son a menudo incomprensibles para los intelectuales.


IV

El último factor que quiero criticar en el escrito de los Cangaceiros Delhoisie y Lapierre es el procedimiento de amalgama al que recurren continuamente. En ello siguen, una vez más, a Hobsbawm; no tanto a Brenan, que sí reconoce en âEl laberinto españolâ? que el campesinado iba perfeccionando sus métodos de acción y organización. Contemplan una única e indivisible revuelta milenarista del campesinado andaluz, cuando lo cierto es que estamos ante sucesivos ciclos de lucha, con rasgos diferenciados. No existe hilo conductor alguno entre el âasalto campesinoâ? a Jerez en 1862 y el levantamiento nada espontáneo de Casas Viejas en 1933. Pero ambos sirven a los autores, que no dudan en meterlos en el mismo saco del milenarismo campesino andaluz. De hecho, para abultar meten en ese saco hasta las luchas del proletariado urbano (industrial, por decirlo con todas las letras) de las ciudades andaluzas, las cuales responden a una concepción nada milenarista y sí radicalmente moderna: la de la huelga general.

Esos ciclos de lucha, con sus victorias y derrotas, dejaron tras de sí valiosas experiencias que los militantes no dejaron de acumular. Buena prueba de ello es la evolución de las formas organizativas. Entre la I Internacional y la CNT, en contra de lo que suele creerse, no hay continuidad sino una profunda ruptura, tal como ha demostrado Antonio Bar en un trabajo imprescindible. Igual falta de continuidad hay entre la CNT de antaño y la organización que hoy ostenta esas siglas, o el actual Sindicato de Obreros del Campo. Lo digo por la tentativa de Os Cangaceiros de hacer llegar hasta el presente los ecos de su milenarismo andaluz: âAún hoy, los obreros más activos de Andalucía, cuando hablan entre ellos, dicen que no luchan por el pan sino por el avance y el triunfo de su ideal...â? (págs 43-44).

Muchas de esas movilizaciones tuvieron reivindicaciones mucho más concretas e inmediatas que la finalidad directamente revolucionaria que a Lapierre y Delhoisie les gusta atribuirles. Los ejemplos que recogen de huelgas que se planteaban sin reivindicaciones o con reivindicaciones de imposible satisfacción, efectivamente tuvieron lugar, pero distaron mucho de generalizarse. No por ello el movimiento campesino andaluz -no exclusivamente jornalero, ni exclusivamente anarquista- dejó de tener hasta la guerra civil un carácter netamente revolucionario. Para los militantes de aquella época la frontera entre la acción reivindicativa y la revolucionaria era bastante más difusa de lo que creemos. La misma historia del anarcosindicalismo español no es más que la historia de un intento por establecer un problemático equilibrio, práctico y doctrinal, entre ambas. Se saltaba con facilidad del motín a la huelga, de la huelga a la insurrección, etc. Lo que ellos identificaban como reformismo era, más que nada, la participación en la política institucional, o la connivencia con ella.

En su romántica búsqueda del milenarismo andaluz que nunca existió, los autores llegan a sugerir rastreramente que la CNT habría jugado entre los campesinos un papel contrarrevolucionario. Les gusta imaginar a las hordas de la Edad de Oro refrenadas, a duras penas, por la burocracia confederal. Pero si bien la CNT jamás dejó de tener sus tendencias reformistas y burocráticas, que a la postre se apoderaron de ella en el transcurso de la guerra civil, hay que decir que fue ante todo una organización revolucionaria. De no ser así ¿creen Os Cangaceiros que los campesinos de la baja Andalucía, tan firmes en el ideal, se hubieran adherido a ella? La memoria de estos compañeros es así insultada una vez más. Hay que denunciar también una falsedad flagrante que contiene el texto, cuando afirma que âGracias a las consignas de la CNT, que llamó a votar so pretexto de la amnistía que había prometido la izquierda para todos los presos políticos y sociales, las elecciones de 1936 llevaron al poder al Frente Popularâ? (pág 57). La CNT no llamó a votar en aquellas elecciones. La CNT evitó hacer campaña por la abstención, lo cual, si bien es bastante discutible desde un punto de vista revolucionario, está muy lejos de llamar activamente al voto como hubiera correspondido a una organización reformista.


V

Elección de fuentes distorsionantes o desinformadas; extrapolaciones y amalgamas arbitrarias; todo ello bien ligado con una buena dosis de tópicos folklóricos sobre Andalucía y los andaluces. Ãste es el indigesto plato que nos sirven Delhoisie y Lapierre bajo el título de âEl anarquismo andaluzâ? ¿A qué responde tamaño despropósito? Evidentemente a una reivindicación ideológica del milenarismo.

Al igual que Hobsbawm -al cual no han elegido por azar como guía de su delirante viaje intelectual a la Andalucía profunda- parten de un esquema ideológico preconcebido al que pretenden someter por la fuerza los hechos históricos, cuando lo que aconsejan la razón y el sentido común es partir de los hechos para alcanzar una conclusión teórica. Hobsbawn pretendía denigrar a los anarquistas andaluces atribuyéndoles un milenarismo ficticio, para meterlos con calzador en su esquema evolutivo de la protesta social en cuya cima se encontraban -cómo no- los PCs estalinistas. Os Cangaceiros se tragan el anzuelo y se ponen a festejar sorpresivamente el mencionado milenarismo ilusorio. Se sitúan así, y nos sitúan a tantos compañeros que leemos sus textos con interés, muy por detrás de la historiografía académica, que desde hace tiempo viene despejando la cortina de humo levantada por Brenan, Hobsbawm y tantos otros. Por lo demás, si lamentamos los errores y limitaciones de tantas revoluciones fracasadas, y los estudiamos para no repetirlos llegado el caso ¿a santo de qué deberíamos ponernos ahora a celebrar los errores y limitaciones de los antiguos movimientos milenaristas?

Lo cierto es que los anarquistas del campo andaluz fueron bastante más racionales de lo que hubiera gustado a Hobsbawn, y bastante menos milenaristas de lo que quisieran Os Cangaceiros. Aprendamos de ellos el inquebrantable entusiasmo revolucionario, el tesón combatiente y organizativo, el afán desesperado por formarse intelectualmente, el arrojo que tantas veces demostraron en la lucha. Condenemos para siempre la temeridad que les llevó a veces a sobreestimar sus fuerzas y subestimar las del adversario, a hacerse derrotar en el aislamiento. Jerome Mintz lo dirá claramente: âse pueden hallar fallos en los simples axiomas y en las ingenuas estrategias del anarquismo, pero su filosofía revolucionaria concierne a injusticias básicas y verdades esencialesâ?.


Un andaluz irredento.
Granada, marzo de 2005

ALGUNAS REFERENCIAS:

Bar, Antonio: âLa CNT en los años rojos. Del sindicalismo revolucionario al anarcosindicalismo (1910-1926)â?. Akal, 1981.
González de Molina, Manuel: âLos mitos de la modernidad y la protesta campesina. A propósito de Rebeldes primitivos de Eric J. Hobsbawmâ?. Publicado en âHistoria Socialâ?, nº 25 (1996).
- Mintz, Jerome: âLos anarquistas de Casas Viejasâ?. Diputación de Granada / Diputación de Cádiz, 1999.

This work is in the public domain

Comentaris

Re: A propósito de un artículo de Os Cangaceiros
27 abr 2005
EL MILENARISMO,
ENFERMEDAD INFANTIL DEL ANARQUISMO.

(A propósito de las objeciones de un andaluz irredento)




Una conciencia limpia suele ser fruto de una mala memoria.
Aforismo polaco

La aparición de «A propósito de un texto de Os Cangaceiros» nos ha situado en el disparadero, por lo que haremos constar aquí lo que a nuestro juicio son los defectos reales de «El anarquismo andaluz», a la vez que respondemos a los argumentos de «un andaluz irredento», los cuales nos tememos que entretienen más de lo que instruyen y resultan mucho menos concluyentes de lo que a primera vista pueda parecer.
Señalemos, en primer lugar, que nos parece evidente que «El anarquismo andaluz» no se proponía un tratamiento exhaustivo ni del milenarismo en general ni del movimiento social andaluz en particular, y que la publicación separada de este capítulo de El incendio milenarista quizá no fuera la forma idónea de abordar el debate sobre el milenarismo, lo que, por otra parte, no se pretendía. Esperemos que la publicación del libro del mismo título disipe cualquier equívoco al respecto. Por otra parte, también es obvio que el artículo en cuestión parafrasea en abundancia determinadas fuentes y que la argumentación propia está poco desarrollada, al menos para quien conozca un poco dichas fuentes y esté familiarizado con los planteamientos teóricos de Os Cangaceiros.
Y. Delhoysie nos confirmó hace poco la redacción apresurada y la inclusión in extremis de dicho texto en LâIncendie millenariste, así como su plena conciencia de las insuficiencias del mismo. Por añadidura, reconocía que

[â¦] «la expresión âel anarquismo andaluz es un movimiento de esencia religiosaâ? es incorrecta, y comprendo que suscite la cólera de nuestro contradictor. El anarquismo andaluz fue ante todo un movimiento social y político que aspiraba a una transformación práctica de la sociedad. Ello no impide que su modo de expresión le aproximase a los movimientos mesiánicos, y al escribirlo, nosotros pensábamos más bien rendir homenaje a los anarquistas andaluces.»

No obstante, agregó a continuación que la reacción al artículo no le había sorprendido, entre otras razones porque:

[â¦] «los anarquistas (como, por lo demás, puede decirse de todas las corrientes radicales salidas del siglo XIX) piensan que la cuestión de la religión está resuelta desde hace mucho. El anarquismo, al igual que el marxismo, adopta, tanto para lo mejor como para lo peor, los hábitos del racionalismo ilustrado. Ahora bien, nosotros pensamos que es preciso criticar el racionalismo ilustrado, y en particular en lo concerniente a que éste último no critica la religión más que de forma superficial.»

Si el «andaluz irredento» se hubiera limitado a decir que Os Cangaceiros no anduvieron demasiado finos en general o a señalar inexactitudes, expresiones confusas o generalizaciones abusivas donde las hubiere, poco tendríamos que objetar. Sin embargo, no ha sido ése el meollo de sus reparos, sino la indignación suscitada por una «caprichosa y trasnochada reivindicación del milenarismo» sobre cuyas motivaciones nada serio se nos dice. Oscila entre achacarla benévola y condescendientemente a las ingenuidades, veleidades o simples torpezas coyunturales de unos «despistados Cangaceiros», y fustigarla, horripilado y entre ásperos reproches, poco menos que como abominable capitulación ante el enemigo burgués o estalinista. En cualquier caso, y aunque el diagnóstico no haya sido de los que hacen época, admitamos que ha identificado correctamente la fuente del mal.
Difícilmente podemos darle la razón al irredento andaluz sobre esta cuestión central, ya que, por nuestra parte, opinamos que o se le han escapado del todo las motivaciones estratégicas del texto (reconozcamos que éstas no saltan a la vista) o âcaso de haberlas adivinadoâ la urticaria materialista que le producen ha bloqueado el análisis a fondo de las mismas. De ahí que, en consecuencia, nuestro contradictor haya volcado sus energías en derribar castillos de naipes levantados por él mismo antes que en desentrañar y rebatir una concepción ciertamente opuesta a la suya, pero que mal se puede tachar de «romántica búsqueda del milenarismo andaluz que nunca existió», ya que éste no sólo existió, sino que fue estigmatizado a fondo por las organizaciones «históricas», como si se tratara de una infame «enfermedad infantil» a descuajar de raíz. Para muestra un botón, que prueba, además, que si estalinistas y burgueses han denostado al anarquismo andaluz por su milenarismo, no les ha faltado el concurso de ilustres cuates cenetistas, que no dudaron, por cierto, en acudir al tópico y a la explicación «racial»:

[â¦] Analfabetos, los andaluces sólo podían entusiasmarse por ideas sencillas y hermosas que les prometían el paraíso en la tierra sin necesidad de construir una compleja organización que hubieran sido incapaces de hacer funcionar. Para ellos, que sólo conocían un universo aldeano, rudo y limitado, que se alimentaban de gazpacho y sopa de ajo, fórmulas como la de «tomar del montón», absolutamente utópicas en una sociedad industrial, representaban algo muy palpable, pues «el montón» se reducía a sus ojos a un granero bien repleto. [â¦] El comunismo libertario fue pues acogido por este proletariado rural miserable como una nueva religión, como una mística capaz de purificar el mundo. [â¦]

[â¦] El drama de la CNT andaluza era justamente la mediocridad de sus militantes, desbordados por masas místicas, ignorantes, fácilmente inflamables por ideas negativas que sirven para evadirlos de su miserable condición. [â¦] Esta ausencia de dirigentes pesó mucho sobre la solidez de la organización sindical, que fue sometida a formidables vaivenes, a enormes fluctuaciones de efectivos; pesó también mucho sobre la impregnación doctrinal: accesos de fiebre antiautoritaria, antipoliciaca, contra el orden establecido y la potencia de los latifundistas no bastaban para asentar sólidamente la ideología libertaria entre campesinos, analfabetos, tradicionalistas y muy religiosos a despecho de sus asaltos contra las grandes propiedades. [â¦]

(César M. Lorenzo, Los anarquistas españoles y el poder, Ruedo Ibérico, París 1972)

Ganas nos dan de desentrañar el significado profundo de este berrinche burocrático (diríase que el «analfabeto campesinado» mostraba un saludable desdén por la ideología y sus promotores), pero vamos a aprovechar la ocasión para hacer una pregunta mucho más actual: ¿no podría ser que quienes hoy declaran la «inexistencia» de ese milenarismo estén llevando a cabo análoga tarea de mistificación por otros medios, al rehabilitar al anarquismo andaluz y otorgarle carta de ciudadanía?
Lo que no ha existido, en definitiva, es el presunto «despiste» de Os Cangaceiros (excepción hecha, claro está, de afirmaciones poco afortunadas o simplemente erróneas). A lo que cabe añadir que la «trasnochada reivindicación del milenarismo» tiene bases bastante más sólidas de lo que pueda parecer, y que resulta de muy difícil digestión para la teoría revolucionaria «moderna», sea anarquista, marxista o situacionista. Ahí es donde le ha podido doler al «irredento», fuera consciente de ello o no. Y no nos cabe duda de que en este terreno no corre peligro de encontrarse solo, si bien quizá no en la mejor de las compañías.

I

En lo que se refiere a fuentes con las cuales «nada bueno podría hacerse», no entendemos muy bien mediante qué arbitrario razonamiento nuestro «irredento» considera la obra de Díaz del Moral un «trabajo muy serio», y que en cambio El laberinto español de Brenan tenga que quedarse en «la voz de un solo señorito indocumentado» cuya «mirada se asemeja más a la de un viajero romántico del siglo XIX que a la de un estudioso de lo social».
No faltan precisamente obras de viajeros románticos del XIX (caso de Tocqueville y del marqués de Custine, en sus respectivos libros sobre EE.UU. y Rusia) más provechosas, pese a todas las inexactitudes que puedan contener, que las de la inmensa mayoría de «estudiosos de lo social» de este siglo. Personajes de extracción privilegiada y rentista se han mostrado con frecuencia mucho más perspicaces y mucho menos embusteros que sus coetáneos burgueses y universitarios, por la sencilla razón de carecer de motivos directos o profesionales de hostilidad hacia los movimientos sociales que describían.
Aunque nos parece estéril entrar en debates abstractos a favor o en contra de tal o cual fuente, nos llama poderosamente la atención la insistencia con que el «irredento» distingue entre una historiografía presidida por el «interés militante» âa la que él se adscribeâ y la académica o universitaria, en la que incluye a Díaz del Moral y a Brenan, quienes sin duda tenían sus limitaciones, pero afortunadamente nada que ver con los universitarios actuales. Por lo demás, algunos de éstos últimos parecen merecerle al «irredento» cierta consideración, si nos atenemos a la afirmación según la cual la «historiografía académica desde hace tiempo viene despejando la cortina de humo levantada por Brenan, Hobsbawm y tantos otros». De momento, y a juzgar por lo leído, más bien nos inclinamos a pensar que, mientras despejaba «cortinas de humo» ajenas, esa historiografía ha ido levantando otras de hechura más actual en su afán de «dignificar» y «rehabilitar» la percepción de ciertos movimientos.
Por último, y yendo a lo concreto, no vemos nada claro que Os Cangaceiros hayan «asumido íntegramente» la versión de Hobsbawm acerca de los sucesos de Casas Viejas, ni lo que tiene ésta de particularmente «vergonzosa», por lo que hubiera sido del mayor interés saber lo que al respecto dice Jerome Mintz.


II


Puesto que de fuentes toca hablar, por nuestra parte creemos obligado referir una a la que Os Cangaceiros no aluden en su artículo y a la que no es ajena su particular reivindicación del milenarismo. Se trata de Le Jugement de Dieu est commencé (El juicio de Dios ha comenzado), de Jean-Pierre Voyer, publicado en 1981 en el nº 1 de la Revue de Préhistoire Contemporaine. Y la consideramos relevante, no sólo porque ofrece una explicación de la presencia de rasgos milenaristas en ciertas revueltas contemporáneas, sino también ây quizá esto sea esto lo más importanteâ porque desvela la religiosidad subterránea del pensamiento presuntamente racional abanderado por los herederos «proletarios» de la filosofía de la Ilustración, que por cierto no falta en algún pasaje que otro de nuestro muy laico interlocutor.
Resumimos aquí, con toda la brevedad posible, algunas de las tesis de dicho artículo:
El pensamiento ilustrado fue la respuesta de la burguesía a la amenaza milenarista, así como las contrarrevoluciones inglesa, holandesa, francesa y rusa fueron su respuesta en el mundo.
El reinado exclusivo del materialismo y de la economía fue ese famoso sueño de la razón engendrado por la contrarrevolución burguesa. Durante dos siglos de contrarrevolución burguesa permanente, ese reinado ha sido la verdadera Edad Media de la revolución, la era de su oscurantismo. De ahí que el retorno de lo que se vio rebajado a la abyección en 1793 por la contrarrevolución burguesa [la religión] sea el lugar de paso obligado y forzoso de la mentira sobre la cuestión social a un estadio superior.
La religión sostenía (y sostiene) que el espíritu no es de este mundo, que el mundo es materialista; en consecuencia, falsea el principio espiritual de la comunicación y se erige a sí misma como espíritu de un mundo sin espíritu. Para glorificar el espíritu le es preciso calumniar al mundo. La religión es, pues, secretamente materialista. La supuesta escisión entre el materialismo y la religión no fue sino un episodio de la escisión característica de la mentira religiosa, la autonomización de uno de sus momentos.
La tentativa de realización terrenal de los principios espirituales de la religión por las revueltas milenaristas reveló la espiritualidad de la «vil multitud», o sea, del mundo. La forma teórica de la contrarrevolución burguesa se orientó a partir de entonces a prevenir toda tendencia milenarista entre los pobres volviendo la mentira religiosa del revés, como un guante. Al negar el aspecto espiritual de la religión ây a través de éste al milenarismoâ se apoya sobre el aspecto materialista, colocado ahora en primera línea, y ya no expresa la religiosidad sino en unos términos que la niegan. Al hacer pasar la religión a la clandestinidad, también obliga a pasar a la clandestinidad a las cuestiones que ésta suscita.
Si la religión falseaba la cuestión de la comunicación, al menos se ocupaba de ella de forma explícita. La economía, a diferencia de la religión, se ocupa de ella siguiendo el astuto procedimiento según el cual, al eliminarse la cuestión, desaparece la respuesta.
1968 fue, por su simple existencia, la refutación de todas las concepciones preexistentes, la proclamación de una gigantesca huelga de ilusiones. Uno de sus principales frutos fue el comienzo del ocaso abierto del pensamiento materialista vulgar-progresista que había dominado las revueltas sociales modernas hasta entonces, y que no era sino el corolario del reformismo y el espíritu político pseudo-revolucionario.
Sólo se pueden emplear, sean cuales sean sus méritos y sus insuficiencias, las teorías presentes en tiempo útil. Ahora bien, debido a que la era dorada del oscurantismo materialista como mentira sobre la cuestión social ya ha quedado atrás, la religión es la única teoría de que disponen ciertos pobres para ciertas cuestiones y también la única mentira disponible para los enemigos de esos pobres. El retorno de la religión como mentira posible y como teoría disponible, prueba a) que la religión aún no ha sido criticada, y b) la palmaria insuficiencia de la teoría revolucionaria «moderna».
Os Cangaceiros comparten este punto de vista âtan discutible como se quiera, pero que merece cuando menos ser conocido, debatido y criticado por lo que esâ y por tanto su reivindicación del milenarismo tiene muy poco que ver con la reproducción de «tópicos» sobre el anarquismo andaluz o los andaluces a secas, y mucho con juicios como los siguientes, que a nuestro «irredento» parecen haberle pasado desapercibidos o que no ha considerado dignos de comentario o crítica:

[â¦] Nos quedaríamos cortos si dijéramos que se trataba de una ruptura con el pensamiento materialista vulgar que servía de base a la socialdemocracia europea: el anarquismo español era sencillamente ajeno a esta forma de pensar, cuyas preocupaciones reformistas le traían sin cuidado.

[â¦] Los trabajadores españoles no estaban imbuidos de la lógica reformista que regía entonces al movimiento obrero de Europa occidental; las ideas económicas no les entraban en la cabeza, y de ahí el fracaso de las tentativas de conducir la lucha de los trabajadores a un terreno puramente sindical.


III


«⦠El socialismo, fuera reformista o pseudo-revolucionario en su versión leninista, pretendía integrar a los pobres en tanto que trabajadores en la sociedad burguesa âde ahí su rechazo hacia todos los pobres que no trabajaban, elementos a sus ojos turbios y sospechososâ. No había superado la religión: sólo había hecho abstracción de ella. Su punto de vista era el del individuo político cuyas aspiraciones y necesidades se definían en el interior de la sociedad burguesa y en la que debían hallar satisfacción.»

El anarquismo andaluz


Distintos sectores del ex movimiento obrero han sido comparados más de una vez, no con los movimientos milenaristas, sino con la Iglesia católica (el estalinismo, en particular) y con las sectas radicales surgidas del protestantismo. Y antes de que alguien nos salga con la cantinela (inexacta, además) de que tales comparaciones son cosa de burgueses malintencionados, le recomendaríamos que primero se molestara en verificar si la práctica religiosa no es el prototipo de toda práctica reformista o que nos explicara cómo y por qué la conciencia religiosa, que se basaba en la pérdida general de toda ilusión en este mundo, se ha metamorfoseado en nuestros tiempos en un integrismo cristiano o musulmán que se da como tarea prioritaria salvar esas ilusiones y el valle de lágrimas en el que se asientan.
Desde luego, tendría mayor interés que oponer a la caricaturesca descripción según la cual el anarquismo «se habría instalado entre el campesinado andaluz sobre los raíles ya trazados por una especie de cristianismo de base, profundamente arraigado durante siglos» argumentos de tanto calado como el que sigue:

[â¦] «Lo que parece más lógico es que el distanciamiento progresivo de los pobres con respecto a la Iglesia y la religión viniera ya de antiguo. El éxito del anarquismo pudo haber radicado, entre otras cosas, en dotar a ese rechazo de un discurso claro, estructurado y coherente.»

Ya. Y por lo que a precisión expresiva se refiere, tanto daría decir «distanciamiento progresivo» como «distanciamiento molecular que se pierde en la noche de los tiempos». Para eso, mejor la estructura del cuento infantil: érase una vez un resentimiento anti-eclesiástico mantenido en barbecho durante siglos âcual acumulación originaria de talante proto-ilustradoâ que un buen día se topó con una fértil doctrina libertaria. Pasó lo que tenía que pasar y ¡hala! : la cosecha del siglo. A las caricaturas podemos jugar todos. Y dicho sea de paso, puestos a comparar, sería ésta ây de lejosâ la más milagrera de las dos.
¿No sería más lógico afirmar, como hacen Os Cangaceiros, que «la revuelta de los pobres es siempre tributaria de aquello a lo que se enfrenta» que atrincherarse en el dogma burgués de la contraposición entre una cavernícola fe católica y respetables ideologías laicas pertenecientes a otro orden de cosas, a saber, científico, racional, plural, progresista y ácrata?
Y puesto que con la ideología hemos topado, démonos aquí mismo el gusto de rechazar la ficción interesada de que existiría un abismo insalvable entre ésta y la religión, así como a dar por buenas groseras simplezas como la que pretende que la religión gira en torno a lo «pasional» mientras que la ideología lo haría en torno a lo «racional». Como colofón, y como contribución a la ruina de todos nuestros enemigos, expondremos la diferencia y la relación entre ambas.
El cristianismo medieval se fundaba expresamente en el sufrimiento engendrado por la separación existente entre Dios y la comunidad cristiana, y la que dividía a ésta en señores y siervos: «sólo los que sufren piensan en Dios». La conciencia pública del sufrimiento, su carácter inteligible y comunicable, constituían el núcleo racional de la fe religiosa; la necesidad de dotar a este sufrimiento de un sentido ilusorio, la promesa de su supresión en el más allá y el consiguiente acceso a la dicha eterna âprevia sumisión a él y a la voluntad divina de la que emanaba en el más acáâ constituían su aspecto irracional, el cual le impedía criticar la separación pero que al mismo tiempo le impedía ocultarla.
El fundamento oculto de la ideología es la ausencia de comunidad que acarrea el encumbramiento del dinero como única potencia social, y la consiguiente necesidad de represión en el más acá del sufrimiento producido por la separación absoluta entre el individuo y el género. La ideología suprime (o se propone suprimir) este sufrimiento âvivido por el individuo aislado como un enigma indescifrableâ de forma ilusoria, convirtiendo a individuos completamente ajenos unos a otros y carentes de todo vínculo sustancial entre sí en miembros abstractos e intercambiables de una comunidad ficticia en cuyo seno la unidad se establece haciendo abstracción de aquello que separa realmente y afirmando aquello que une abstractamente. (De esto, los militantes podrían contarnos lo suyo)
En tanto que supresión ilusoria de la separación, la ideología suprime el pensamiento de la supresión real de la separación, el movimiento real de comunicación de la teoría revolucionaria, o la teoría revolucionaria como proceso de comunicación real. La apariencia racional de la ideología desvela así su realidad de sinrazón absoluta, pues el núcleo irracional de la misma es la represión del sufrimiento y de su comunicación pública.
Como puede apreciarse, ni la religión es tan irracional como a veces se pretende, ni la ideología tiene de racional más que la apariencia. Y se entiende perfectamente que en determinadas situaciones de «atraso» o, mejor dicho, en las que no se ha disuelto por completo toda forma de comunidad, la primera se convierta en inevitable y necesario punto de referencia de los movimientos de resistencia social (carlismo, integrismo musulmán, Hispanoamérica), o que imprima a éstos un marcado carácter milenarista (anarquismo andaluz). De lo que se deduce que es igual de ignominioso denigrar a dichos movimientos por tal circunstancia que sostener que quien la pone de relieve los esté denigrando.


IV


«[â¦] El famoso dilema, que en Europa fue zanjado como se sabe, entre, por una parte, las reivindicaciones inmediatas por el «bienestar» del trabajador, y por otra, el proyecto más general de emancipación, nunca salió realmente adelante en España. Más bien, a lo que se vieron confrontados los proletarios españoles fue a los desastrosos efectos de una burocracia cenetista que quedó fascinada por el Estado.»

La hora española, Os Cangaceiros, nº 3


Veamos, por otra parte, en qué puede haber acertado Brenan al aventurarse a afirmar que en el anarquismo ibérico había cierto ramalazo de reforma protestante pendiente. Aquí es nuestro irredento contradictor el primero en acudir inconscientemente en nuestra ayuda, al pretender que el detestable «ascetismo» que Os Cangaceiros parecen festejar nada tendría que ver con toda una serie de «comportamientos militantes» de la época, como no fumar, no beber, no jugar a las cartas, etcâ¦
A primera vista se diría que la «funcionalidad directa» de dichos comportamientos no debía distinguirse mucho de la de las campañas anti-alcohólicas y en pro del ahorro llevadas a cabo por las sectas metodistas, wesleyanas, etc. que por aquel entonces proliferaban en el medio obrero inglés con ánimo de «dignificarlo» y «dotarlo de conciencia»; de hecho, para combatir la propensión al gasto inmediato e «improductivo» y el caos existencial visible y público que de él resultaba. Aunque la letra presente variaciones, la música es la misma en todas partes: so pretexto de hacer a los pobres dignos de entrar en el reino del socialismo o de la acracia, el primer paso es reformar su conducta y «racionalizar» su miseria, encomiable propósito tras el cual se ocultan tres reveladores supuestos tácitos: a) que los pobres no son aptos para combatir su miseria sin antes poner un poco de orden en su vida cotidiana; b) que es concebible y posible poner orden en la vida cotidiana segregada por el capitalismo (y entonces la pregunta pertinente es: ¿hasta dónde?), y que dicha tarea es demasiado vital como para dejarla en manos de las instituciones asistenciales y represivas del orden establecido (en cuyas manos suele acabar antes o después) y, por último, c) que ello (dogma materialista-reformista obliga) constituiría un «progreso» que aproxima a la meta final. Curiosamente, en nuestros tiempos, suelen ser el Estado, las ONGs y otras organizaciones «humanitarias» las que se ocupan de dicha tarea moralizadora y de regulación social, pero sin ocultar que lo hacen para sostener lo existente ni alardear mucho de sus virtudes transformadoras.
Podría objetársenos que, a falta de otras instituciones que se ocuparan de tales cuestiones en aquellos tiempos, tenían que hacerlo las asociaciones obreras, lo cual no haría sino confirmar que el movimiento obrero se constituyó sobre una base defensiva. Entre el espíritu milenarista de denuncia del advenimiento del reino de la necesidad brutal como obra del Anti-Cristo, y la colonización posterior de las mentes por la pseudo-racionalidad económica y la jerarquía utilitarista de las necesidades, media un progreso bárbaro y una derrota en el pensamiento. El consenso dominante, sin embargo, es que la derrota fue bárbara pero necesaria y que supuso un progreso tanto en la realidad como en el pensamiento, e incluso que no hubo derrota alguna, a no ser la de las tinieblas de la Edad Media.
No es de extrañar, por consiguiente, que nuestro interlocutor no se anime a despejar la espesa bruma acumulada en torno al «problemático equilibrio, práctico y doctrinal, entre acción reivindicativa y revolucionaria en el anarcosindicalismo español», y que a falta de internarse en semejante berenjenal, nos ofrezca una distinción más bien superficial y acartonada entre lo «revolucionario» y lo «reformista», proclamando bien alto que la CNT fue⦠al menos hasta la guerra civil⦠ante todo una organización revolucionaria⦠si bien jamás dejó de tener sus tendencias reformistas y burocráticasâ¦
En esa línea, limitarse a exponer que la CNT «identificaba el reformismo con la participación en la política institucional o la connivencia con ella», y que ante las elecciones de febrero del 36 «evitó hacer campaña por la abstención, lo cual, si bien es bastante discutible desde un punto de vista revolucionario, está muy lejos de llamar activamente al voto como hubiera correspondido a una organización reformista» constituye un piadoso malabarismo retórico para velar una realidad mucho menos elegante: que abandonar toda campaña abstencionista y dar libertad de voto a los afiliados era tanto como exhortar a acudir a las urnas sin reconocerlo. Durruti âel mismo que tres años antes había lanzado la consigna «Frente a las urnas, la revolución social» en el mitin monstruo de la Monumental de Barcelonaâ tuvo en esta ocasión la honestidad de proponer a la CNT que asumiera lo que en la práctica pretendía y llamara directamente a votar por el Frente Popular, lo que motivó que se le llamara al orden.
Con todo, los ires y venires en torno a la actitud cenetista ante tal o cual consulta electoral no son sino una forma de esquivar el asunto de fondo, que es la total ausencia de crítica real de la política (incluida ahí la «no-institucional») por parte de la CNT, como demuestra, por ejemplo, su reiterada participación en las diversas conspiraciones y componendas para traer la IIª República.
El prometedor llamamiento inicial al rigor lanzado por el «irredento» a fin de evitar el escollo de creer que la historia carece de «elementos conflictivos, contradicciones, tropiezos, errores y miserias de toda clase», desemboca así, no en una exigencia de lucidez por encima de todo, sino de comprensión con quienes defienden la memoria de una CNT portadora de no se sabe qué venerable acervo (o de qué valores eternos) y en una invitación a no hurgar más allá del elástico límite definido por el respeto a los muertos, aunque ahora estos sean anónimos y colectivos y no beatificados (otro progreso).
Transgredir dicho límite sería âpor lo vistoâ hacer causa común con aquellos que «llegan a sugerir rastreramente que la CNT habría jugado entre los campesinos un papel contrarrevolucionario» y a los que «les gusta imaginarse a las hordas de la Edad de Oro refrenadas a duras penas por la burocracia confederal». Lo cierto es que Os Cangaceiros âen lugar de dedicarse a atribuir certificados de salvación o condena «revolucionarios»â han dado ejemplos bien concretos y detallados de oposiciones y momentos de enfrentamiento entre bases y burocracia confederal. Por tanto, mal puede decirse que hayan hecho «insinuaciones» ârastreras o noâ acerca del papel histórico de la CNT, o que se hayan dedicado a «imaginarse» escenarios inexistentes. Acaso ocurra sencillamente que piensen que organizaciones e individuos se califican por sí mismos en función del papel efectivo que desempeñan en la evolución y el desenlace de los conflictos sociales, y que basta con no poner a nadie por encima de la crítica para que unos y otros vayan ocupando el lugar que en la historia les corresponde.
Eso es precisamente lo que hemos tratado de hacer a lo largo de estas páginas: poner las cosas en su sitio y despejar la confusión en toda la medida de lo posible. Sólo nos queda concluir que quien discrepe o se sienta ofendido ante dicha tarea de desmitificación no tiene más que probar que ésta no ha sido tal, echándole toda la indignación que le pida el cuerpo, pero a ser posible afinando al máximo, ya que de lo contrario lo que revelará será más bien su propia incompatibilidad con ella, o que en lugar de «superar la religión» prefiere hacer abstracción de ella.


Los compañeros de Pepitas
Colera camping CNT